Ο μαρξισμός του νεαρού Γκιόργκι Λούκατς

 

 

Ο μαρξισμός του νεαρού Γκιόργκι Λούκατς

 

 

 

Ο Γκιόργκι Λουκάτς κατέχει ιδιαίτερη θέση ανάμεσα στους θεωρητικούς της μαρξιστικής φιλοσοφίας. Αν και το συγγραφικό του έργο θα μπορούσε σχηματικά να διαιρεθεί σε τέσσερις φάσεις[1], ο θεματικός πλούτος του έργου του δύσκολα κατηγοριοποιείται σε ενότητες. Κάποιες αδρές γραμμές που χαρακτηρίζουν το έργο του είναι η Αισθητική, που αποτελεί συχνά το θεματικό του κέντρο, η Ιστορία της Πολιτικής Φιλοσοφίας και η Οντολογία του Κοινωνικού Είναι και η Ηθική στη Φιλοσοφία της Ιστορίας.  

Η «Ιστορία και Ταξική Συνείδηση»[2] του Λούκατς πρόκειται για μια μνημειώδη συμβολή στη φιλοσοφία. Το βιβλίο κυκλοφόρησε το 1923, αν και μεγάλα τμήματά του είχαν ήδη δημοσιευτεί. Το έργο αυτό υπήρξε ίσως η μόνη μείζων ανακατάληψη της μαρξικής φιλοσοφίας. Εντούτοις, το οικοδόμημα κατέρρευσε πρόωρα στα τέλη της δεκαετίας του ’20. Το γεγονός αυτό δεν οφείλεται μόνο στις καταδίκες της Κομμουνιστικής Διεθνούς, αλλά ίσως στις ίδιες τις απελευθερωτικές δυνατότητες εκείνης της εποχής που χάθηκαν εκείνη την δεκαετία. Το βιβλίο εξαφανίσθηκε όταν ο Ζηνόβιεφ το κατήγγειλε ως ιδεαλιστικό. Το 1958, ο Κ. Αξελός δημοσίευσε τη γαλλική του μετάφραση, χωρίς τη θέληση του Λούκατς.

Η ιστορική στροφή του Λούκατς, που χαρακτηρίζεται από την αποκήρυξη του έργου «Ιστορία και Ταξική Συνείδηση», εντοπίζεται το 1926. Στη θεωρία του δηλώνεται με την επανερμηνεία του Χέγκελ: από την υπέρβαση διολισθαίνει στη συμφιλίωση με το υπαρκτό. Ωστόσο, η συμφιλίωση αυτήν την περίοδο στα έργα του έχει μια ιδιαιτερότητα. Σε αντίθεση με τον Χάιντεγκερ, ο Λούκατς παραμένει πιστός στη θέση του ότι το προλεταριάτο μπορεί να γίνει κληρονόμος των καλύτερων παραδόσεων του αστικού πολιτισμού και ειδικότερα το Διαφωτισμού. Δεν είναι τυχαίο ότι την ίδια ακριβώς εποχή αποκηρύσσει τη διμιουργία μίας νέας προλεταριακής κουλτούρας με τον σοσιαλιστικό ρεαλισμό. Η περίφημη προλετκουλτ του σοβιετικού καθεστώτος δεν έχει τίποτα το νέο: είναι ωμή προπαγάνδα επίτευξης άμεσων στόχων. Εάν έχουμε αυτό κατά νου, συμπεραίνουμε ότι ο Λούκατς δίνει με τον περιορισμό του στην αισθητική σφαίρα καταφύγιο και συνέχεια.

Κατά τη σοβιετική περίοδο, ο Αντόρνο μπορούσε να γράφει για τον μεγάλο αισθητικό του αντίπαλο: «Με όλα τούτα μένει η αίσθηση κάποιου ο οποίος σέρνει τις αλυσίδες του και φαντάζεται ότι το τρίξιμό τους είναι το εμβατήριο του παγκόσμιου πνεύματος»,[3] εντούτοις ο Λούκατς του αντιγύριζε ότι «κλεισμένος στο γυάλινο πύργο του», εμμένοντας στη στιγμή της άρνησης του πραγματικού, δεν βλέπει όχι απλώς τη συμφιλίωση αλλά ούτε την υπέρβαση. Βέβαια, προς αποφυγίν παρεξηγήσεως, αυτοί οι στοχαστές συνδέονται με περισσότερα από ό,τι φαίνεται. Και οι δύο βλέπουν έντρομοι τον αστικό πολιτισμό να συντρίβεται με την ανάδυση των μαζικών κοινωνιών και τα επιτεύγματά του να εδράζονται στη μαζική χειραγώγηση των ενστίκτων.

Σίγουρα, η πιο μαύρη σελίδα είναι η σχέση του Λούκατς με τις δίκες της Μόσχας. Διπλές αναγνώσεις υπάρχουν πολλές, π.χ. σχετικά με την άποψή του για την «ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων», αφού από τη μία την αποδέχεται, ενώ ταυτόχρονα απορρίπτει την όποια ουδετερότητά της. Η ριζική ρήξη του Λούκατς έρχεται, τελικά, με την εισβολή στην Τσεχοσλοβακία, αλλά και με τα γεγονότα που έχουν προηγηθεί στην πατρίδα του, Ουγγαρία, με την αποτυχημένη επανάσταση του ΄56. Διέκρινε ότι η αστική δημοκρατία (δηλαδή η παλινόρθωση του καπιταλισμού) απειλούσε να εμφανιστεί σαν ελκυστική εναλλακτική λύση απέναντι στον καταπιεστικό υπαρκτό σοσιαλισμό. Η θέση που διατύπωνε ήταν ότι χρειάζονταν τρεις προϋποθέσεις για να προβληθεί η σοσιαλιστική δημοκρατία ως αληθινή εναλλακτική λύση, έναντι του σταλινισμού και της καπιταλιστικής παλινόρθωσης: ο περίφημος «τρίτος δρόμος» του συμπεριελάμβανε τον εκδημοκρατισμό των κομμουνιστικών κομμάτων, την καλλιέργεια της μαρξιστικής θεωρίας και την επανασύνδεση με τις δημοκρατικές παραδόσεις των εργατικών επαναστάσεων. Και, φυσικά, όλα αυτά απαιτούσαν επίγνωση του τι είχε συμβεί.[4]

 

 

Ιστορικό πλαίσιο

 

 

Γεννημένος το 1885, η σκέψη του Λούκατς έμελλε να σφραγισθεί από τη συνείδηση της κρίσης, της οποίας η γενίκευση προηγούταν του Α’ Παγκοσμίου Πολέμου. Επρόκειτο, προφανώς, για τη συνείδηση του αδιεξόδου στο οποίο είχαν περιέλθει οι δυτικές κοινωνίες της Ευρώπης, καθώς οι υποσχέσεις για ευημερία που είχε κομίσει η Βιομηχανική Επανάσταση είχαν πια μεταφραστεί σε υποδούλωση και σε εμπορευματοποίηση ολοένα και περισσότερων πτυχών της ζωής, ενώ οι αξίες που η αστική κουλτούρα ευαγγελιζόταν αποδεικνύονταν αέρας.

Ήταν επόμενο να γεννηθεί η ανάγκη για ένα νέο φιλοσοφικό παράδειγμα που θα ήταν σε θέση να ανταπεξέλθει στο κοινό αίσθημα παρακμής. Είχε διαβάσει Μαρξ από τα σχολικά του χρόνια, ενώ ήταν επηρεασμένος από τους κύκλους των Κίρκεγκωρ και Βέμπερ. Δεν είχε εντυπωσιαστεί με την πλειοψηφία των θεωρητικών ηγετών της Δεύτερης Διεθνούς, όπως ο Καρλ Κάουτσκι, τον οποίο θα βάλει στο στόχαστρο στο έργο του, αλλά είχε επηρεαστεί από τη Ρόζα Λούξεμπουργκ.  Στον πρόλογο του «Ιστορία και Ταξική Συνείδηση» του 1967 γράφει ότι από παιδί έτρεφε μία «απέχθεια γεμάτη υποτίμηση για τη ζωή μέσα στον καπιταλισμό», την οποία χαρακτήριζε ως μία «κατάσταση τέλειας ενοχής»,[5] φράση που νοηματοδοτείται πιο ολοκληρωμένα αν λάβει κανείς υπόψη ότι ήταν γιος πλούσιου Εβραίου τραπεζίτη.

Στις 21 Μαρτίου του 1919 το Σοσιαλδημοκρατικό Κόμμα της Ουγγαρίας συμμάχησε με το Κομμουνιστικό Κόμμα σχηματίζοντας το ενιαίο Σοσιαλιστικό Κόμμα Ουγγαρίας. Ο νέος αυτός σχηματισμός υιοθέτησε το κομμουνιστικό πρόγραμμα κοινωνικού μετασχηματισμού. Με δεδομένη την παραίτηση της φιλελεύθερης κυβέρνησης του κόμη Mihàly Kàrolyi την προηγούμενη, η Ουγγρική Σοβιετική Δημοκρατία ανακηρύχθηκε μάλλον αναίμακτα, υπό την καθοδήγηση ενός ΚΚ που μετρούσε μόλις τέσσερις μήνες.[6] Αυτή η καταπληκτική επιτάχυνση των εξελίξεων και η ευκολία με την οποία φάνηκε να αλλάζει σελίδα η ιστορία ήταν αναπάντεχη ακόμα και για τους πλέον αισιόδοξους. Οι κομμουνιστές χωρίς να έχουν βαθιές ρίζες στην εργατική τάξη, βρέθηκαν να έχουν την ευθύνη όχι μόνο για την διακυβέρνηση, αλλά και για την υπεράσπιση μίας χώρας που μετά τον πόλεμο διέτρεχε τον κίνδυνο να διαμελιστεί. Εν τέλει η Δημοκρατία των Συμβουλίων είχε μόλις 133 μέρες ζωής.[7]

Μπορεί κανείς να φανταστεί την εντύπωση την οποία προκάλεσε αυτή η χιονοστιβάδα εξελίξεων στον νεαρό Λούκατς, που με μια ξαφνική μεταστροφή μπήκε στο ΚΚ τον Δεκέμβριο του 1918, εκπλήσσοντας τους γνωστούς και φίλους του[8] και μόλις τέσσερις μήνες μετά επιφορτήστηκε με τον τίτλο του «αναπληρωτή Κομισάριου για θέματα Παιδείας και Κουλτούρας». Την περίοδο αυτή ο Λούκατς επανοηματοδότησε ταχύτατα, κατ’αναλογία με την ταχύτητα των γεγονότων, τα βασικά ερωτήματα και τα μέσα με τα οποία ερμήνευε ως τότε τον κόσμο. Χαρακτηριστικό των κειμένων αυτής της περιόδου[9] είναι ότι αντανακλούν μια μετατόπιση των θέσεων του Λούκατς από ερωτηματοθεσίες περί Ηθικής σε φιλοσοφικές αναζητήσεις για την διαλεκτική της ιστορίας. Αλλά και η σκέψη του γύρω από την κουλτούρα και την αισθητική θα περάσει από τη ρομαντική σφαίρα σε μια «μαρξική αισθητική»,[10] η οποία δεν διατυπώνεται από τον Μαρξ ως αισθητική αρχή, αλλά προκύπτει πρωτίστως ως συνεπαγωγή μαρξικών προταγμάτων.

Η ιστορική δεξιά στροφή του Λούκατς, που χαρακτηρίζεται από την αποκήρυξη του έργου του «Ιστορία και Ταξική Συνείδηση», αφού αυτό καταγγέλεται ως «υπερεπαναστατικό», εντοπίζεται το 1926. Η μετατόπισή του δικαιολογείται από την υποχώρηση των επαναστατικών ρευμάτων της περιόδου 1917-1923. Το 1930 φοβερή επίδραση, που αποτυπώνεται και στα γραπτά του, θα έχουν πάνω του τα χειρόγραφα του Μαρξ του 1844. Στη συνέχεια, τα χρόνια που πέρασε στην ΕΣΣΔ, έδρασαν καταλυτικά στη ζωή και το έργο του. Η ιδεολογική του μάχη ενάντια στον φασισμό θα σημαδέψει το έργο του, βγάζοντάς τον για κάποια διαστήματα «εκτός γραμμής», ενώ, ταυτόχρονα, εξαπολύει ανοιχτή πολεμική στο ρεύμα του σοσιαλιστικού ρεαλισμού ως «μηχανικό των ψυχών», σύμφωνα με τη σταλινική πολιτική.

Η επιστροφή του τον Αύγουστο του 1945 από τη Μόσχα στη Βουδαπέστη, για να εγκατασταθεί και πάλι στη γενέτειρά του μετά από διάστημα περίπου 25 ετών, ικανοποίησε μεταξύ άλλων και το θερμό αίτημα των Ρεβάι και Ράκοσι, καθοδηγητικών στελεχών του ΚΚ Ουγγαρίας. Το θερμό κλίμα διαδέχτηκε η επίθεση εναντίον του για ρεβιζιονισμό στο τέλος της ίδιας δεκαετίας. Στο ενδιάμεσο χρονικό διάστημα, αν και δεν είναι μέλος της Κεντρικής Επιτροπής του Κόμματος, με τις ιδιότητες του μέλους του Κοινοβουλίου, του καθηγητή Αισθητικής και Φιλοσοφίας Πολιτισμού στο Πανεπιστήμιο της Βουδαπέστης και του μέλους του προεδρείου της Ουγγρικής Ακαδημίας Επιστημών διαδραματίζει καθοριστικό ρόλο στην ιδεολογική παραγωγή της χώρας του.

Τον Οκτώβρη του 1956 πρωτοστάτησε στα γεγονότα της ουγγρικής εξέγερσης,[11] η αποτυχία της οποίας ήταν τομή για το έργο του. Πιο σιωπηλός πια, εργάζεται ως στοχαστής σε ογκώδη έργα ζωής. Ως το θάνατό του παρουσιάζεται ως ένας παραγωγικός διανοούμενος, ένας άνθρωπος ζωντανός ως το έπακρο, με την παραγωγικότητά του να μην κάμπτεται. Οι υποστηρικτές του τον ονομάζουν «πατέρα της δυτικής σκέψης», «Μαρξ της αισθητικής», ενώ οι επικριτές του του χρεώνουν ως το τέλος την εξαναγκαστική του συμφιλίωση με τα ολοκληρωτικά σοβιετικά καθεστώτα.  Πριν το τέλος της ζωής του, θα επαναπροσεγγίσει τα ιδανικά της νιότης του. Με κέντρο τον γαλλικό Μάη[12] και σε σύνδεση με όλες τις νεανικές εξεγέρσεις[13] που συνταράσσουν τον κόσμο, να του δίνουν νέες ελπίδες και νέα πνοή στη θεωρία του, ο Λούκατς δε θα ολοκληρώσει αυτόν τον νέο κύκλο στη σκέψη του, φεύγοντας από τη ζωή το 1971.

 

 

Ι.     Από την ορθή ηθική στον ορθόδοξο μαρξισμό

 

 

Ο Καντ, ως οπαδός του Ρουσώ, είχε επηρεασθεί από την ηθικοπολιτική του σκέψη. Παρά την αισιοδοξία που κυριαρχούσε στην εποχή του Ρουσσώ ως αποτέλεσμα της προόδου του Λόγου, υπήρχε έντονος προβληματισμός για ενδεχόμενη ηθική οπισθοδρόμηση, κάτι που ο Καντ συμμεριζόταν και για την δική του εποχή.[14] Η θεμελίωση του υπερβατολογικού υποκειμένου που αναστοχάζεται ως βάση για το οτιδήποτε προκάλεσε μια Κοπερνίκεια αντιστροφή: η γνώση μας δεν πρέπει να ρυθμίζεται με βάση τα πράγματα, αλλά τα πράγματα με βάση τη γνώση μας. Ο Καντ πρώτος είπε με τόση σαφήνεια ότι όταν προσεγγίζω γνωσιολογικά ένα αντικείμενο, το τι είναι αυτό στην ουσία του, το αν υπάρχει καν, δεν το εγγυάται κανείς. Το μόνο που υπάρχει είναι αυτό που καταγράφεται στη συνείδηση και η ανάπλαση του ερεθίσματος αυτού. 

Πέρα από την ικανότητα της Διάνοιας ως στείρα εργαλειακή ορθολογικότητα, έρχεται η ικανότητα του συνθετικού δημιουργικού Λόγου. Η κριτική στην ικανότητα αυτή του υπερβατολογικού υποκειμένου συνιστά την Ηθική του Καντ.[15] Ο Καντ διαχώρισε την επιστημονική ορθολογικότητα με την ηθική για να τα επανασυνδέσει σε ανώτερο επίπεδο – επανασύνδεση που παραμέλησαν οι νεοκαντιανοί-  και υπέβαλε την Ηθική στο δυιστικό μοντέλο διλημμάτων που προτιμούσε αντιπαραθέτοντας τον ηθικό νόμο με την ωφελιμότητα.

Ο Λούκατς, εντονότατα επηρεασμένος από τον Καντ στα νεανικά του χρόνια,  συνέδεε την απόφαση της πολιτικής στράτευσης εξαρχής με ηθικά κίνητρα.[16] Λίγο πριν την ένταξή του στο κομμουνιστικό κίνημα, εξετάζει τον μπολσεβικισμό ως ηθικό πρόβλημα. Πράγματι, τα ηθικά προβλήματα που ανακινεί η στράτευση για το σοσιαλιστικό όραμα τον είχαν απασχολήσει στο πρώτο πολιτικό άρθρο που γράφει «Ο μπολσεβικισμός ως ηθικό πρόβλημα».[17] Ο Λούκατς εδώ εξετάζει το δίλημμα περί πρακτικής και ηθικής, συνεπώς το ηθικό ερώτημα είναι τα επιτρεπτά χρησιμοποιούμενα μέσα για την επίτευξη του σκοπού. Για να βρει μία απάντηση, διακρίνει δύο θεματικές σφαίρες: την ανάλυση της ταξικής πάλης και την ανάλυση της τάσης χειραφέτησης προς μία νέα παγκόσμια τάξη. Ο Μαρξ ενοποίησε αυτά τα δύο συνδέοντας την «κοινωνιολογία» του με τη φιλοσοφία της ιστορίας. Εντούτοις, τη στιγμή της απόφασης, αυτά εμφανίζονται διαχωρισμένα και εμφανίζονται σαν δύο συστατικά: την ψυχρή πραγματικότητα και την θέληση.[18] Κι αυτό διότι η «κοινωνιολογική αναγκαιότητα» δεν αποτελεί μία νομοτέλεια.[19]

Προς το παρόν, δε βλέπει τη δυνατότητα διαμεσολάβησης και επιλέγει την ηθική έναντι της αναγκαιότητας σε ό,τι αφορά την πολιτική του στράτευση. Δεν επιτρέπεται δηλαδή, διατείνεται, η όποια παραβίαση των ηθικών αρχών στην τακτική για την επίτευξη ενός νομιμοποιημένου ηθικού σκοπού.[20] Στην συζήτηση περί Ηθικής,[21] σημειώνουμε ότι στο «Ο μπολσεβικισμός ως ηθικό πρόβλημα» ως θυσία εννοείται η ματαίωση του φρονήματος του σοσιαλδημοκράτη μέσω του συμβιβασμού και της συμφιλίωσης. Προτρέχοντας, αναφέρουμε ότι η έννοια της συμφιλίωσης θα επανέλθει στα ύστερα χρόνια της ζωής του. 

Με απλά λόγια, ο νεαρός Λούκατς στη ζωή του εκείνη την περίοδο έχει να επιλέξει μεταξύ του μπολσεβικισμού που διατηρεί την καθαρότητα του άμεσου φρονήματος, όπως λέει, και επιδιώκει την άμεση βίαιη επιβολή του και των κομμάτων «των δημοκρατικών διαδικασιών» με κίνδυνο την τελική ενσωμάτωση. Η μεταστροφή του εκφράζεται ξαφνικά, όσο ξαφνική ήταν και η στράτευσή του. Στο «Τακτική και Ηθική» ως θυσία εννοείται η άσκηση βίας για την πραγμάτωση του σκοπού. Έχοντας ασχοληθεί με την ανάλυση της τραγωδίας, παρουσιάζει τον επαναστάτη ως τραγικό ήρωα, του οποίου η ματαίωση εξυπηρετεί το «Πνεύμα» της ιστορίας.[22] Η «πίστη» του είναι αυτή που θα γεφυρώσει το χάσμα στο προαναφερθέν δίλημμα, που θα γεφυρώσει την «εμμενή πράξη» και το «βασίλειο του υπερβατικού».[23]

       Πολύ λίγο αργότερα, ο Λούκατς φαίνεται να γνωρίζει πλέον ότι αυτό που χρειάζεται δεν είναι ένα δίλημμα μεταξύ πραγματικότητας και ουτοπίας, μεταξύ «είναι» και «δέοντος είναι», αλλά η χάραξη ενός ενδιάμεσου θεωρητικού δρόμου που οδηγεί από το ένα στο άλλο, ενός δρόμου πολύ συνθετότερου από αυτόν της απλής «πίστης», ενός δρόμου που συνδέεται με τη φιλοσοφία της ιστορίας. Φαίνεται να προσπαθεί να απεμπλακεί από  την άρνηση των «ρεαλιστικών» λύσεων προς χάριν μίας αέναης πεσσιμιστικής τραγικής αγωνίας του ρομαντισμού που τόσο τον είχαν διαμορφώσει έως τότε.[24]  Έτσι, το δίλημμα μπορεί να υπερβαθεί, χωρίς το ένα σκέλος να απορροφήσει το άλλο. Μεταφέροντας τα λόγια του από το «Τακτική και Ηθική»: καλά είναι τα μέσα στα οποία η ιστορικοφιλοσοφική διαδικασία γίνεται συνείδηση και πραγματικότητα, θα πρέπει αντίθετα να είναι κακά όλα τα μέσα που θολώνουν αυτήν την συνείδηση.[25]

     Δεν πρέπει να συνάγει κανείς το συμπέρασμα ότι η ατομική επιλογή με βάση τον τελικό σκοπό θα λύσει όλες τις συγκρούσεις. Παρά την όποια εναρμόνιση εξασφαλίζει η ιστορική συνείδηση, αυτή δεν είναι κάποια χρυσή λύση, αλλά ένα μέτρο. Ο Λούκατς απαιτεί από το άτομο: να πραττει με τέτοιον τρόπο σαν να εξαρτιόταν από την πράξη ή την απραξία του η αλλαγή της μοίρας του κόσμου.[26] Η συνείδηση εδώ δεν αντιμετωπίζεται ως επιφαινόμενο, αλλά ως οργανικό τμήμα της οντολογικά οριζόμενης κοινωνικής ολότητας.

 

 

ΙΙ. Τι είναι ορθόδοξος μαρξισμός;[27]

 

 

Αν το ερώτημα αυτό ετίθετο υπό την έννοια της σχολαστικής εξέτασης γεγονότων και θεωριών σαν αυτά να ήταν βιβλικά εδάφια, δεν θα είχε καμιά αξία. Με αυτήν, περίπου, την αιχμή ξεκινά ο Λούκατς να αναπτύσσει τη σκέψη του, μέσα σε μια συγκυρία, όπου η αντιπαράθεση γίνεται με εδάφια από τα γραφτά του Μαρξ και του Ένγκελς. Η μαρξιστική ορθοδοξία για τον Λούκατς έγκειται στην πεποίθηση ότι στον διαλεκτικό μαρξισμό ανακαλύφθηκε η σωστή μέθοδος, η οποία μπορεί να χρησιμοποιηθεί για να επαναεπεξεργασθεί ακόμα καιο ίδιος ο μαρξικός λόγος. Υπό ποιο πρίσμα, όμως, οφείλουμε, κατά τον Λούκατς, να εμβαθύνουμε στην θεωρία;

Η θεωρία μεταχηματίζεται σε υλική δύναμη μόλις καταλάβει τις μάζες. […] Δεν αρκεί η σκέψη να ωθεί μέχρι την πραγματικότητα, είναι αναγκαίο η ίδια η πραγματικότητα να ωθεί μέχρι τη σκέψη.[28]

Θα φανεί τότε ότι ο κόσμος κατέχει από καιρό το όνειρο ενός πράγματος του οποίου πρέπει να κατέχει μονάχα τη συνείδηση, για να το κατέχει πραγματικά.[29]

Μόνο αν η συνειδητοποίηση εκπροσωπεί το αποφασιστικό βήμα που η ιστορική διαδικασία πρέπει να κάνει προς τον σκοπό της και αν η ιστορική λειτουργία της θεωρίας συνίσταται στην ενδυνάμωση αυτού του βήματος η θεωρία αυτή βρίσκεται στην ουσία της μαρξικής μεθόδου. Αν είναι δοσμένη μια ιστορική κατάσταση, στην οποία η σωστή γνώση της κοινωνίας μετατρέπεται για μια τάξη σε άμεσο όρο της επιβεβαίωσής της στον αγώνα, αν γι’αυτήν την τάξη η γνώση που έχει για τον εαυτό της σημαίνει ταυτόχρονα γνώση της κοινωνίας στη συνολικότητά της, η τάξη είναι υποκείμενο και αντικείμενο της γνώσης ταυτόχρονα και τότε ενοποιείται η θεωρία με την πράξη. Το μυστικό της ύπαρξης του προλεταριάτου αναγγέλλει τη διάλυση της παραδοσιακής τάξης του κόσμου. Από την ουσία της αυτή είναι η έκφραση, στο πεδίο της σκέψης, της ίδιας της επαναστατικής διαδικασίας. Η θεωρία μετασχηματίζεται σε αναγκαίο βήμα και ταυτόχρονα σε υπόσχεση για το επόμενο.[30] Ανακύπτει, λοιπόν, το πρόβλημα της σημασίας των γεγονότων. Μπορούν αυτά να προσανατολίσουν την τάξη και σε ποιο βαθμό;

Ο εμπειρισμός αρνείται  ότι τα γεγονότα είναι τέτοια μόνο εντός μίας μεθοδολογικής επεξεργασίας, που διαφοροποιείται σύμφωνα με τον σκοπό. Δε βλέπει πως ακόμα και η πιο φτωχή σε σχόλια ταξινόμηση γεγονότων είναι κι όλας μια ερμηνεία. Ο ίδιος ο καπιταλισμός κατασκευάζει την κοινωνία έτσι κι εκεί ακριβώς βρίσκει την ουσία του ο οπορτουνισμός. Ο Μαρξ περιγράφει διεισδυτικά αυτή τη διαδικασία «αφαίρεσης» όταν μιλά για την εργασία και το εμπόρευμα και δεν ξεχνά να αναφέρει ότι πρόκειται για μια ιστορική ιδιομορφία,ενώ στη βάση αυτού εντάσσονται οι έννοιες φετιχοποίηση, πραγμοποίηση, αλλοτρίωση. Αυτή η  αφαιρετική ορθολογικότητα εκλαμβάνεται από την αστική σκέψη ως επιστημονική πρόοδος. Πώς μπορεί να είναι, ωστόσο, όταν αμελεί την ιστορικό της χαρακτήρα; Συμπεραίνεται ότι πρόκειται για μέγιστη ανακρίβεια η επιχείρηση αντικειμενοποίησης των γεγονότων. Αυτό που προτείνει λοιπόν ο Λούκατς στο πρώτο δοκίμιο του «Ιστορία και Ταξική Συνείδηση», επανεπεξεργασμένο από το ομότιτλο κείμενο του «Τακτική και Ηθική» που ολοκληρώνεται το 1922, είναι η εξαρχής κριτική αντιμετώπιση των φαινομένων.

Η οριστική μορφή των οικονομικών σχέσεων, έτσι όπως εκδηλώνεται στην επιφάνεια, στην πραγματική τους ύπαρξη (και γι’αυτό οι παραστάσεις των παραγόντων τους ζητούν αποσαφήνιση σ’αυτήν) διαφέρουν σημαντικά στον εσωτερικό δομικό πυρήνα τους και κρυμμένη σ’αυτόν είναι η ανατροπή τους.[31]

Αντίστοιχα, ο ιδεαλισμός αντικαθιστά τη διαδικασία αναπαραγωγής της πραγματικότητας στη σκέψη με τη διαδικασία διάρθρωσης της ίδιας της πραγματικότητας, ενώ στη σκέψη, το συγκεκριμένο είναι σύνθεση και όχι σημείο εκκίνησης.[32] Από την άλλη, ο χυδαίος υλισμός περιορίζεται στην αναπαραγωγή προσδιορισμών προς χάριν ακρίβειας, χωρίς καμία σύνθεση στην ολότητα. Η έννοια της ολότητας στη σύγχρονη εποχή δεν είναι απλώς μία φιλοσοφική αφαίρεση. Αναφέρεται με πραγματικούς όρους παγκόσμια στο πεδίο της οικονομίας και της πολιτικής, αλλά και στην καθημερινή ζωή, στη στάση απέναντι στον κόσμο ολόκληρου του φάσματος των αντιφάσεων. Με την απόκρυψή της, αποκρύπτεται ο ιστορικά μεταβατικός χαρακτήρας του καπιταλισμού από την αστική οικονομία μέχρι το πεδίο της σκέψης.[33]

Κατά τον Λούκατς, λοιπόν, είναι η διαλεκτική θεώρηση της ολότητας που φαινομενικά απομακρύνεται από αυτό που εκλαμβάνουμε ως ορθολογική πραγματικότητα.[34] Η ολότητα είναι τελικά μη επιστημονική έννοια. Η ορθότητα μίας τέτοιας αντίληψης αποκαλύπτεται μόνον όταν θέτουμε στο κέντρο το υπόστρωμα της μεθόδου: τον ανταγωνισμό παραγωγικών δυνάμεων και σχέσεων. Η μέθοδος, αντίθετα, των θετικών επιστημών, της εργαλειακής ορθολογικότητας, δεν αναγνωρίζει καμία αντίφαση. Αν μεταξύ θεωριών υφίσταται κάποια αντίφαση αυτό είναι σημάδι ατελούς σταδίου και τείνει να εξαλειφθεί. Το γνωστικό ιδεώδες των φυσικών επιστημών, τελικά, όταν αναφέρεται στην κοινωνική ανάπτυξη, είναι μέσο της αστικής ιδεολογίας. Συνεπώς, για την κυριαρχία είναι θέμα ζωής και θανάτου να μελετά την παραγωγή και την αναπαραγωγή της σαν να ήταν η μορφή της καθορισμένη και προορισμένη σε αιώνια διάρκεια. Είναι σημαντικό να αντιμετωπίζει τις αντιφάσεις της σαν επιφανειακά φαινόμενα. Κάπως έτσι προκύπτει και η κλασική οικονομία (π.χ. κεϋνσιανισμός)- στην ανιστορικότητα.

Οι καθορισμοί του πραγματικού πρέπει ναεκλαμβάνονται ως αρνήσεις, λέει ο Λούκατς, δανειζόμενος την έννοια της μη-ταυτότητας του Χέγκελ. Η συζήτηση κατά της οποίας στρέφεται ο Λούκατς παρουσιάζεται, λοιπόν, ως εξής: η επίκληση του επιστημονισμού στον μαρξισμό απαιτεί να εξοβελιστεί από αυτόν η διαλεκτική.[35] Απαιτείται ο μαρξισμός να βασίζεται πια αποκλειστικά στα «γεγονότα». Στη συζήτηση της Δευτέρας Διεθνούς, όταν ο Μπερνστάιν λέει ότι ο τελικός σκοπός δεν είναι τίποτα μπροστά στο κίνημα, ενώ ο Κάουτσκυ ανυψώνει τον τελικό σκοπό στα ύψη, ο Λούκατς βλέπει και στους δύο τον ίδιο βιασμό της επαναστατικής διαλεκτικής, προς χάριν της «πραγματικότητας».

Η αντίθεση, λοιπόν, μεταξύ περιγραφής μιας μερικής πλευράς της ιστορίας και της ιστορίας ως ενιαίας διαδικασίας είναι μεθοδική. Αν παρά την οξεία κριτική στον καπιταλισμό και την αναγνώριση των τάσεων της ανάπτυξής του, τις θεωρούμε ανεξάρτητες δεν θα μπορούμε ποτέ να εκλάβουμε την μεγάλη εικόνα, η οποία δεν είναι απλώς η αμοιβαία επίδραση αντικειμένων με σχέσεις αιτιότητας που κατά τα άλλα είναι αμετάλλακτη. Επίσης, σημειώνεται ότι η καπιταλιστική διαδικασία δεν παράγει μόνο υπεραξία, αλλά αναπαράγει και την ίδια την καπιταλιστική σχέση. Η παραγωγή και η αναπαραγωγή θα δημιουργήσουν, εν τέλει, την πραγματικότητα. Ο Λούκατς υπερβαίνει τους αναστοχαστικούς προσδιορισμούς του Καντ, τις συλλαμβάνει ως ιδεολογήματα, των οποίων ο περιοριστικός χαρακτήρας θα πρέπει να αναδειχθεί μέσω της διαλεκτικής ανάλυσης. Αυτή θα δείξει ότι οι προσδιορισμοί αυτοί δεν είναι αιώνιοι, αλλά αποτελούν μορφές σκέψεις της αστικής κοινωνίας.

Ένας νέγρος είναι ένας νέγρος. Μόνο σε καθορισμένες συνθήκες γίνεται σκλάβος. Μια κλωστική μηχανή μόνο σε καθορισμένες συνθήκες γίνεται κεφάλαιο. Ο χρυσός από μόνος του δεν είναι χρήμα, η ζάχαρη δεν είναι η τιμή της.[36]

Αυτό που είναι πραγματικό είναι αναγκαίο στον εαυτό του.[37]

Ο Μαρξ επιτίθεται στον δάσκαλό του, λέγοντας ότι ο Χέγκελ δεν έχει ξεπεράσει τον δυισμό μεταξύ σκέψης και είναι, θεωρίας και πράξης, υποκειμένου και αντικειμένου με τη διαλεκτική του. Σ’αυτό το σημείο εννοείται ότι δεν προχώρησε πιο πέρα από τον Καντ. Αυτή η μυθολογία της έννοιας, που χαρακτηρίζει το εγελιανό μοντέλο διαλύθηκε οριστικά από τον Μαρξ. Ο Χέγκελ δεν έφτασε ποτέ στις πραγματικές δυνάμεις που κινούν την ιστορία. Η έννοια της δυνατής αυτοσυνειδησίας της εργατικής τάξης, όπου αίρεται η διάκριση μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου, δεν σημαίνει παρά τη στιγμή που η επαναστατημένη τάξη αναγνωρίζει τον εαυτό της ως ταυτόσημη με το σύνολο της κοινωνίας. Ο,τιδήποτε μερικό, όπως η πρόσδεση σε μια συνδικαλιστική συνείδηση, παγιδεύει τις επαναστατικές δυνάμεις.

Αφού μόνο κατόπιν εορτής, στον φιλόσοφο, το απόλυτο Πνεύμα καταφθάνει στη συνείδηση σαν πνεύμα δημιουργός του κόσμου, η δόμηση του κόσμου απ’αυτό υπάρχει μόνο στη συνείδηση, στη γνώμη και στην ιδέα του φιλοσόφου, μόνο στη θεωρησιακή επινόηση.[38]

Η αντιπαράθεση δόγματος και μεθόδου συνεχίζεται έντονα σε μια ομιλία του Λούκατς, επί των ημερών της Σοβιετικής Δημοκρατίας το 1919, στα εγκαίνια του Ινστιτούτου για τον Ιστορικό Υλισμό στη Βουδαπέστη.[39] Εδώ, αναπτύσσεται ότι μετά τη νίκη του προλεταριάτου ο ιστορικός υλισμός αλλάζει πλέον λειτουργία. Από βασικό όπλο του ταξικού αγώνα, που εξαιτίας του εργαλειακού του χαρακτήρα μπορούσε να υπολείπεται σε ακρίβεια, γίνεται τώρα μέθοδος νέας επαναστατικής επιστήμης της ιστορίας. Η έμφαση στη μέθοδο οφείλεται στην πρώιμη φάση ανάπτυξης της σκέψης του και στην εκτίμηση ότι η επανάσταση καθιστά τα δόγματα της οικονομικής εξήγησης της επιστήμης περιοριστικά.

Στην ίδια συζήτηση περί της μεθόδου του ιστορικού υλισμού, ο Λούκατς αναπτύσσει ότι είναι λάθος με την μέθοδο της απόκρυψης του όλου, που χρησιμοποιεί ο καπιταλισμός, να εγκαθιδρυθεί μία οικονομία που χρησιμοποιεί τα ίδια μέσα, αλλά έχει απλώς αντίθετο πρόσημο. Δεν γίνεται να χωριστεί το υποκείμενο με την πραγματικότητα στον ιστορικό υλισμό. Ο Λούκατς, μάλιστα, θα κατηγορήσει τον μεθοδολογικό χωρισμό του μαρξισμού ως «καθαρή επιστήμη» από τον σοσιαλισμό,[40] αφού αυτός νοείται μόνο από ταξική σκοπιά. Στο δοκίμιο «Ρόζα Λούξεμπουργκ, Μαρξίστρια»,[41] μάλιστα, ο Λούκατς την επικαλείται για να τονίσει ότι η αφαιρετική απομόνωση των στοιχείων ενός πεδίου είναι μεν αναπόφευκτη, αλλά είναι αποφασιστικό το εάν αυτή η απομόνωση είναι μεθοδολογικό στοιχείο. Γι’ αυτό για τον μαρξισμό δεν υπάρχει αυτόνομη επιστήμη του δικαίου, της οικονομίας, της ιστορίας. Η Ρόζα Λούξεμπουργκ καταπιάνεται μ’αυτό το πρόβλημα[42] στο «Η συσσώρευση του κεφαλαίου».

Η σοσιαλδημοκρατία,ως ιδεολογική έκφραση της εργατικής αριστοκρατίας που έγινε μικροαστική και συνενδιαφερόταν για την ιμπεριαλιστική εκμετάλλευση, δεν μπορούσε παρά να εννοεί την ανάπτυξη στο κενό μαθηματικών τύπων, χωρίς προβλήματα, χωρίς παγκόσμιο πόλεμο.[43]

Δεν είναι τυχαίο που ο ιστορικός υλισμός αναπτύχθηκε ως επιστημονική μέθοδος γύρω στα μέσα του 19ου αιώνα. Δεν είναι τυχαίο, δηλαδή, που οι κοινωνικές αλήθειες πάντα ανακαλύπτουν τη στιγμή που εκδηλώνεται σ’αυτές η ψυχή μιας εποχής. Επίσης, δεν είναι τυχαίο ότι η πολιτική οικονομία ως αυτόνομη επιστήμη προέκυψε στον καπιταλισμό, ιδιαίτερα ως επιστήμη της «φύσης», με τον άνθρωπο να γίνεται αφηρημένος αριθμός και με τον χυδαίο μαρξισμό να δρα προς την ιστορία με τρόπο αποφασιστικό στον τρόπο δράσης των εργατικών κομμάτων. Ο οικονομισμός πάντα επικαλείται τη «φυσική νομιμότητα» της ανάπτυξης. Το «ελέω Θεού» έγινε οι αιώνιοι φυσικοί νόμοι της επιστήμης.

Ένας κοινωνικός σχματισμός δεν εξαφανίζεται μέχρι να αναπτυχθούν όλες οι παραγωγικές δυνάμεις σις οποίες μπορεί να δώσει διέξοδο. Οι καινούργιες σχέσεις θα λάβουν χώρα, αφού ωριμάσουν στο εσωτερικό της παλιάς κοινωνίας, με μοχλό την επαναστατική τάξη.[44]

Για έναν ψευτομαρξιστή τα θεμέλια της αστικής κοινωνίας είναι τόσο ακλόνητα, ώστε και όταν ακόμα είναι ολοφάνερο ότι κλονίζονται, αυτός όλο και ελπίζει και προσεύχεται για επιστροφή στην «ομαλότητα». Βλέπει τις κρίσεις της αστικής τάξης σαν προσωρινά επεισόδια και θεωρεί έναν αγώνα, ακόμα και σε τέτοιες εποχές, σαν παράλογη και ανεύθυνη πράξη ενάντια στο αιώνια αήττητο καπιταλιστικό σύστημα. Γι’ αυτόν,οι αγωνιστές στα οδοφράγματα είναι τρελοί.[45]

Ο Λούκατς διακυρήσσει ότι δεν υπάρχει μοιραία το πολυαναφερόμενο χάσμα μεταξύ κινήματος και τελικού σκοπού, μεταξύ τακτικής και στρατηγικής. Με άλλα λόγια θα λέγαμε σήμερα, ότι εάν η επανάσταση είναι αυτή που καταργεί την υπάρχουσα τάξη πραγμάτων, στρατηγική είναι η κομμουνιστική απελευθέρωση και τακτική η ενιαία επαναστατική διαδικασία. Η ενότητα των δύο πρέπει να παραχθεί ως συνείδηση, ή ως συνειδητή θέαση από τη σκοπιά του όλου. Η «ωριμότητα» των συνθηκών δεν είναι τίποτα άλλο παρά η διαλεκτική μετατροπή της ποσότητας σε ποιότητα. Αυτή η στιγμή δεν μπορεί να προβλεφθεί, μπορεί να κατασταθεί ωστόσο δυνατή με τη συνείδηση του ότι κίνημα και σκοπός είναι μια ενότητα. Παραβλέπεται, ίσως, μια σημαντική διευκρίνιση. Κατά τον Μαρξ των Grundrisse, το αληθινό υποκείμενο, η κοινωνία, υφίσταται διαρκώς έξω από τον νου στην αυτοδυναμία του, όσο  ο νους ενεργοποιείται μόνο θεωρητικά. Φαίνεται ότι η συνείδηση είναι το καύσιμο για να παραχθεί η ολότητα, ως βασανιστική διαδικασία ενοποίησης των στιγμών με αφετηρία τον σκοπό.

Συνοψίζοντας, κατά τον Λούκατς, η μέθοδος του Μαρξ είναι η μόνη επαναστατική διαλεκτική. Η μέθοδος μπορεί να είναι επαναστατική μόνο όταν υπερβαίνεται το χάσμα θεωρίας και πράξης. Αυτό σημαίνει πως απλώς και μόνο η ορθή σκέψη είναι μια ουσιαστική μεταβολή στο αντικείμενο. Οι έννοιες δεν είναι αφηρημένα σχήματα της σκέψης, αλλά πραγματικότητες που πρέπει να νοούνται σε μια διαδικασία αδιάκοπης ιστορικά μεταβίβασης. Τέλος, επισημαίνει την απεριόριστη κυριαρχία του όλου ως ενότητα πάνω στην αφηρημένη απομόνωση των μερών.

Στο δοκίμιο «Τι είναι ο ορθόδοξος μαρξισμός του 1919, μία εκδοχή αρκετά διαφορετική από αυτή που τελικά συμπεριλήφθηκε στο «Ιστορία και Ταξική Συνείδηση», ο Λούκατς αναλύει την αντίθεση των συνδικάτων στους αστικούς θεσμούς εξουσίας, βάζοντας τη λογική της δυαδικής εξουσίας, κάτι που θα περίμενε, ίσως, κανείς λόγω της ιστορικής συγκυρίας πάνω στην οποία διατυπώνει τη σκέψη του. Από την άλλη θίγει την ανικανότητά τους να δράσουν ως απελευθερωτικοί «αντι-θεσμοί» εάν το μόνο που κάνουν είναι να αντιτάσσουν την αφηρημένη παρόρμηση της τάξης, ή να φετιχοποιούν τη γενική απεργία ως σκοπό και όχι ως μέσον, κάνοντάς την συνιστώσα της μυθολογίας.

Στο άρθρο του «Η κρίση του συνδικαλισμού στην Ιταλία» θα συμπλήρωσε το συλλογισμό του, λέγοντας ότι ο επαναστατικός συνδικαλισμός οδηγει σε αδιέξοδο όταν αντιλαμβάνεται τη σύγκρουση μόνο στο επίπεδο του εργοστασίου και μοιραία η δικαιολογημένη άρνηση του κοινοβουλευτισμού συνοδεύεται από την άρνηση κάθε πολιτικής δραστηριότητας. Δεν πρέπει να εκλάβουμε την κριτική αυτή ως συγκεκαλυμμένη αποθέωση της αναγκαιότητας της πολιτικής πρωτοπορίας ως στοιχείο της μυθολογίας στο σύστημά του, ούτε ως αριστερίστικο άλλοθι για να βάλει το κόμμα από το παράθυρο στη συζήτηση. Το 1920, μάλιστα, στο άρθρο του «Για το ζήτημα του κοινοβουλευτισμού», ο Λούκατς αναφέρει ότι οι κοινοβουλευτικές εκλογές μόνο να συσκοτίσουν την ταξική συνείδηση μπορούν και να εξωθήσουν σε οπορτουνιστικές παραχωρήσεις, για να δεχτεί την επίπληξη του ίδιου του Λένιν.

…………… 

Μέχρι τώρα είδαμε την προσπάθεια του Λούκατς να αποφύγει την ηθικολογική κομμουνιστική στράτευση, προτείνοντας την εσωτερική σύνδεση της φιλοσοφίας της ιστορίας με την πολιτική ηθική. Η λουκατσιανή λύση έγκειται στην υπέρβαση του αδιεξόδου, όπως αυτό περιγράφηκε παραπάνω, με μια θεωρητικά καθοδηγούμενη πράξη ολοποίησης. Αυτή η κίνηση συντελείται με την περαιτέρω ανάπτυξη της ταξικής συνείδησης και της συνακόλουθης κοινωνικής πάλης που εξαρτάται από τη δράση των πραγματικών υποκειμένων.

 

 

ΙΙ. Πραγμοποίηση και ταξική συνείδηση: το φαινόμενο της πραγμοποίησης, οι αντινομίες της αστικής σκέψης και η οπτική του προλεταριάτου

 

 

Στα πρώιμα χρόνια, η ιδιαίτερη κατανόηση της έννοιας της συνείδησης συγκροτείται με αποτέλεσμα την κριτική αποστασιοποίηση από τον μηχανιστικό μαρξισμό και από κάθε γνώση, η οποία αφορά τον κοινωνικό κόσμο και στηρίζετται σε μια «εξωτερική» προσέγγιση νομοτελειών, που διέπουν το αντικείμενο. Η προσέγγιση αυτή απορρίπτεται καθώς σ’αυτή ο κόσμος εμφανίζεται σαν κάτι φυσικό, κτηνώδες, που μόνο η ορθολογικότητα τον αντιμετωπίζει. Η μηχανοποίηση του κόσμου, όμως, μηχανοποιεί και το υποκείμενό του, τον άνθρωπο. Αυτή ακριβώς την αξιωματική ηθική της καντιανής σχολής προσπαθεί να ξεπεράσει ο Λούκατς. Σταθερή είναι η διαφοροποίηση της «άμεσης» και της «αυτοσυνείδητης» ταξικής συνείδησης.[46]

Η ουσία του μαρξισμού, λέει ο Λούκατς, συνίσταται στη γνώση της ανεξαρτησίας των κινητήριων δυνάμεων της ιστορίας από την προσλαμβανόμενη πραγματικότητα. Οι μορφές έχουν τη στερεότητα φυσικών μορφών της κοινωνικής ζωής, εφόσον ο στοχασμός ξεκινά από το αποτέλεσμα της αναπτυξιακής διαδικασίας. Σ’αυτόν τον δογματισμό, που έβρισκε τους σημαντικότερους υποστηρικτές του από τη μία στη θεωρία του κράτους της γερμανικής κλασικής φιλοσοφίας, από την άλλη στην οικονομία του Σμιθ και του Ρικάρντο, ο Μαρξ αντιπαρέθεσε έναν κριτικισμό, μία θεωρία της θεωρίας, μία συνείδηση της συνείδησης. Η θεωρία αυτή δεν αναπτύσσεται «στο εσωτερικό του πεδίου», ούτε οι μορφές είναι ο ιστορικός σκοπός. Αυτή είναι μάλλον η ιστορία αυτών των μορφών που ξεκινώντας από τις συγκεκριμένες οικονομικές σχέσεις κυριαρχούν στις σχέσεις των ανθρώπων μεταξύ τους. Αν δεν ακολουθηθεί αυτή η μέθοδος, χάνεται η δυνατότητα κατανόησης της ανάδυσης κοινωνικών σχηματισμών. Η «αντικειμενικότητα» είναι η αυτο-αντικειμενοποίηση της ανθρώπινης κοινωνίας σε μια βαθμίδα της ανάπτυξής της. Έτσι, αφαιρείται από τη συνείδηση κάθε αποτελεσματικότητα πάνω στην ιστορική διαδικασία.

Ως ταξική συνείδηση νοείται η ορθολογικά σύμφωνη αντίδραση, που κατ’αυτόν τον τρόπο αποδίδεται δικαιωματικά σε μια καθορισμένη τυπική κατάσταση της παραγωγικής διαδικασίας. Δεν είναι άθροισμα ή μέσος όρος. Αν, αναπτύσσοντας τα συμφέροντα μιας τάξης δεν αντιμετωπίζεται ολιστικά η κοινωνία, δεν γίνεται η τάξη αυτή να γίνει στοιχείο δυναμισμού, αλλά συντήρησης. Ο προορισμός μιας τάξης για την εξουσία σημαίνει ότι είναι δυνατό, ξεκινώντας από τα ταξικά της συμφέροντα, από την ταξική τους συνείδηση, να οργανωθεί το όλον της κοινωνίας. Βέβαια, χάρη της βίας (όπως π.χ. στην πρωταρχική συσσώρευση) πολύ συχνά δημιουργούνται συνθήκες για μια γενική κατάφαση των συμφερόντων μιας τάξης.

Με τον καπιταλισμό, με την οικοδόμηση μιας ολοκληρωτικά διαρθρωμένης κατά καθαρά οικονομικό τρόπο κοινωνίας, σε αντίθεση με τα οικονομικά συστήματα οργάνωσης που προηγήθηκαν, η ταξική συνείδηση μπορεί να κατασταθεί συνειδητή. Στην περίπτωση των μικροαστών ο Λούκατς λέει ότι δεν μπορούμε να μιλάμε ακριβώς για ταξική συνείδηση. Συνείδηση και συμφέροντα, μπορεί να συνδέονται με μια ανταγωνιστική σχέση. Σύγκρουση υπάρχει και στην περίπτωση της μπουρζουαζίας, όχι ανταγωνιστική αλλά διαλεκτική. Η μπουρζουαζία, ενώ εξυψώνει την ατομικότητα, ταυτόχρονα την καταργεί, ενώ δημιουργεί το προλεταριάτο, ταυτόχρονα το πολεμά, ενώ κάνει εμφανή την ταξικότητα, ταυτόχρονα πρέπει να την καλύπτει.

Στον αγώνα για τη συνείδηση, ο ιστορικός υλισμός παίζει αποφασιστικό ρόλο. Η επιστήμη της μπουρζουαζίας μάχεται βίαια τον ιστορικό υλισμό. Οι χυδαίοι μαρξιστές αμελούν τη συνείδηση, αντικαθιστώντας την με μια ευτελή Realpolitik, απομακρυνόμενη από τους κινητήριους ιμάντες της ιστορικής διαδικασίας, προσχωρώντας στην ιδεολογική σφαίρα της αστικής τάξης. Κάθε τακτική του προλεταριάτου, που δεν έχει χαρακτήρα αρχής, ή στερείται αρχών, υποβιβάζει τον ιστορικό υλισμό σε απλή ιδεολογία.

Η πιο φανερή και βαρύτερη σε συνέπειες διάσπαση της προλεταριακής συνείδησης αποδεικνύεται στον διαχωρισμό οικονομικής και πολιτικής πάλης. Αφού το προλεταριάτο τοποθετείται στο καθήκον συνειδητού μετασχηματισμού της κοινωνίας, στην ταξική του συνείδηση σχηματίζεται αναγκαστικά η διαλεκτική αντίφαση ανάμεσα στο άμεσο συμφέρον και στον τελικό σκοπό. Δεν είναι η επαναστατική νίκη η πραγματοποίηση του είναι της τάξης, αλλά η αυτοκατάργησή της. Συνεπώς, η ταξική συνείδηση δεν είναι η ψυχολογική συνείδηση (μεμονωμένα ή με όρους μαζικότητας), αλλά η αίσθηση της ιστορικής κατάστασης της τάξης που έγινε συνειδητή.[47] Η συνείδηση μένει να αντανακλάται στις δομές παραγωγής εργατικής πολιτικής.

Το δοκίμιο «Η πραγμοποίηση και η συνείδηση του προλεταριάτου»[48] αποτελεί τον πυρήνα του «Ιστορία και ταξική συνείδηση» που αντιμετωπίζει τρία θεμελιώδη ζητήματα. Εν πρώτοις, συλλαμβάνει την αλλοτριωμένη κοινωνική πραγματικότητα της αστικής εποχής μέσω της κεντρικής έννοιας της «πραγμοποίησης», η οποία συνθέτει με πρωτότυπο τρόπο τη μαρξική και τη βεμπεριανή θεωρία των μοντέρνων διαδικασιών κοινωνικού εξορθολογισμού. Κατά δεύτερον, αναλύει την πραγμοποίηση των αστικών μορφών συνείδησης ως εκδήλωση της διανοητικής κυριαρχίας της φορμαλιστικής ορθολογικότητας και εντοπίζει τις αντινομίες της στο παράδειγμα της νεότερης φιλοσοφίας. Τέλος, συγκροτεί μια θεωρία της πράξης, η οποία ανιχνεύει τη δυνατότητα να ξεπεραστεί η πραγμοποίηση μέσω της επαναστατικής ενεργοποίησης του ταυτού «υποκειμένου-αντικειμένου» της ιστορίας, δηλαδή του προλεταριάτου.

 

 

Το φαινόμενο της πραγμοποίησης

 

 

Υφίσταται διαφορά ανάμεσα σε μια κοινωνία, όπου η εμπορευματική μορφή είναι η κυρίαρχη μορφή που επιδρά κατά αποφασιστικό τρόπο πάνω σε όλες τις εκδηλώσεις της ζωής και σε μία κοινωνία όπου αυτή εμφανίζεται κατά τρόπο επεισοδιακό. Πότε, όμως, φτάνει να εμποτίσει τις εκδηλώσεις της ζωής της κοινωνίας στην ολότητά τους, αναπλάθοντάς τες; Αυτή η ανάπτυξη της εμπορευματικής μορφής σε πραγματική μορφή κυριαρχίας ανακύπτει στον σύγχρονο καπιταλισμό. Η συνείδηση των ανθρώπων υποτάσσεται στις μορφές που εκφράζεται αυτή η πραγμοποίηση.   Αντιπαρατίθεται στον άνθρωπο η δραστηριότητά του, η εργασία του, σαν κάτι αντικειμενικό και ανεξάρτητο, που τον εξουσιάζει με νόμους αυτόνομους.

Οι άνθρωποι εξαφανίζονται μπροστά στην εργασία [… ] Δεν πρέπει να λέμεότι μια ώρα ενός ανθρώπου αξίζει μια ώρα ενός άλλου, αλλά ότι ένας άνθρωπος της μιας ώρας αξίζει έναν άλλον της μιας ώρας[49].

 Αντικειμενικά, ανακύπτει ο κόσμος των εμπορευμάτων κι η κίνησή τους στην αγορά που διέπονται από αχαλιναγώγητες δυνάμεις. Υποκειμενικά, η τυπική ισότητα της αφηρημένης ανθρώπινης εργασίας δεν είναι μονάχα ο κοινός παρονομαστής στον οποίο ανάγονται τα διάφορα αντικείμενα στην εμπορευματική σχέση, αλλά μετατρέπεται σε αρχή της πραγματικής παραγωγικής διαδικασίας των εμπορευμάτων. Στη μηχανοποίηση της παραγωγής, η ενότητα του προϊόντος ως εμπορεύματος δε συμπίπτει πλέον με την ενότητά του ως αξία χρήσης. Κατά συνέπεια, η διάσπαση του αντικειμένου της παραγωγής σημαίνει και διάσπαση του υποκειμένου της. Οι ανθρώπινες ιδιαιτερότητες είναι πηγές λάθους.

Όπως η βιομηχανική μαζική παραγωγή χρειάζεται την τυποποίηση των εξαρτημάτων, έτσι και η κοινωνική διαδικασία χρειάζεται την τυποποίηση των ανθρώπων. Και αυτή η τυποποίηση ονομάζεται ισότητα.[50]

Η φετιχιστική παρουσία του κεφαλαίου ολοκληρώνεται με την έννοια ότι αξιακά το χρήμα γεννά χρήμα,κέρδος. Το κεφάλαιο εμφανίζεται ως ανεξάρτητη πηγή αξίας για την οικονομία, διαχωρισμένο ως έννοια από την παραγωγή. Ακόμα και η κριτική, τις περισσότερες φορές από αριστερή μπάντα, δεν εισχωρούν στην ουσία, αλλά μένουν στην ανάδειξη της κακής οικονομίας. Η αυτονομημένη έννοια της αξίας το πολύ θα αναχθεί σε ζήτημα ηθικής, μέσα στα ίδια τα όρια που αφήνει ο καπιταλισμός.[51]

Η εμφάνιση αυτής της ανεξάρτητης μορφής του κεφαλαίου γίνεται ο πυρήνας της ορθολογικοποίησης της παραγωγής για την οικονομική ανάπτυξη και αυτή συνεπάγεται και τον εξορθολογισμό των νομικών κανόνων που το περιχαρακώνουν. Η διαίρεση της εργασίας μπαίνει και στην ηθική σφαίρα. Η δημιουργικότητα που προβάλλεται ως αρετή στον καπιταλισμό έχει ποσοτικά και όχι ποιοτικά χαρακτηριστικά. Η ευσυνειδησία συνδέεται με τη γραφειοκρατία, με την προσκόλληση στη μηχανή. Τελικά, οι τομείς που δημιουργούνται από την διαίρεση της εργασίας (π.χ. νομικός) ισχυροποιούνται. Σ’αυτούς τους τομείς ο Λούκατς συμπεριλαμβάνει και την επιστήμη. Δεν είναι τυχαίο που σε κάθε περίοδο καπιταλιστικής κρίσης, η επιστήμη είναι αυτή που θα της προσάψει ανορθολογικό χαρακτήρα.

Μεταγενέστερα της πρώτης έκδοσης του κειμένου για την πραγμοποίηση, ο Λούκατς θα προσεγγίσει και μία ακόμα πτυχή της. Ακόμα και ο  ελεύθερος χρόνος, είναι μια απαραίτητη παραχώρηση που πρέπει να κάνει το σύστημα έτσι ώστε να βάλει τις βάσεις για τη μαζική κατανάλωση, και ακόμα και αυτός ελέγχεται. Η μαζική κατασκευή ψευδοαναγκών περνάει μέσα από την κατασκευή της κοινωνίας των ειδώλων όπου τα προϊόντα της εργασίας μετατρέπονται σε φορείς εννοιών.

 

 

Οι αντινομίες της αστικής σκέψης

 

 

Η σύγχρονη φιλοσοφία θέτει το πρόβλημα να συλλάβει τον κόσμο ως δικό της προϊόν και όχι ως κάτι που προέκυψε  ανεξάρτητα απ’ το υποκείμενο. Ο δεσμός της φιλοσοφίας με την οντολογία φαίνεται να στρέφεται προς τον ορθολογισμό. Αυτό απαίτησε την καθιέρωση σε πρώτο  πλάνο της αιτιότητας[52] και  της εφαρμογής μαθηματικο-ορθολογικών κατηγοριών για την εξήγηση των φαινομένων. Η φιλοσοφική ανάπτυξη προχώρησε σε μια συνεχή ολοκλήρωση με την εξέλιξη των καθαρών επιστημών, οι οποίες με τη σειρά τους προόδευσαν σε μια γόνιμη ολοκλήρωση με τη μηχανοποιημένη τεχνική στην εργασία στο επίπεδο της παραγωγής. Ο σύγχρονος ορθολογισμός κατά τον Λούκατς αξιώνει την ανακάλυψη της αρχής σύνδεσης όλων των φαινομένων σε φύση και κοινωνία.[53] Αυτή η πηγή ολοκληρωτισμού καθιστά κάθε προηγούμενο ορθολογιστικό σύστημα μερικό.

Οδηγούμαστε στην άρνηση κάθε μεταφυσικής με την έννοια της επιστήμης του είναι. Ωστόσο, η κάθε απόπειρα ενιαίας κυριαρχίας στο γνώσιμο στην ολικότητά του είναι μη-επιστημονική και από το γεγονός αυτό αντλούν την καθαρότητά τους οι επιστήμες. Η φιλοσοφία δεν επεμβαίνει στο έργο των καθαρών επιστημών, αλλά αντίθετα είτε μετατρέπει τη μαθηματικοποιούσα μέθοδο σε φιλοσοφική ή καθιστά προφανή την ανορθολογικότητα της ύλης, κατά τρόπο λογικό ως τελικό γεγονός. Έτσι, ξαναπέφτουμε σε φυσικοδικαιικές θέσεις.

Στη σύγχρονη αστική σκέψη, ο Λούκατς διαβλέπει μία κύρια αντίθεση,που χαρακτηρίζει το έργο του. Αυτή έγκειται σε μία διττή λειτουργία. Από τη μία έχουμε την ώθηση της σκέψης πέρα από τη λήψη της δοσμένης πραγματικότητας ως αναπαράσταση, πέραν της απλής διαίσθησης και από την άλλη την απόπειρα κάλυψης της κύριας αντιθετικής αρχής της. Ο ιδιόμορφος χαρακτήρας της σύγχρονης φιλοσοφίας προκύπτει αληθινά σαφής μόνο αν παρατηρείται κριτικά η συνθήκη εκτελεσιμότητας αυτής της καθολικής συνδυαστικότητας, τη στιγμή που το αντικείενο νοείται ως μέρος μιας ολότητας.

Το περιεχόμενο θεωρούμενο ως απομονωμένο, είναι πράγματι αδιάφορο είναι ή μη είναι, η διαφορά δεν το αγγίζει καθόλου. Οι αφαιρέσεις του παύουν να είναι αφαιρέσεις στο μέτρο που απαιτούν καθορισμένο περιεχόμενο- το είναι τότε είναι πραγματικό.[54]

Η πλατωνική θεωρία των ιδεών παραμένει αδιάλυτα δεμένη τόσο με την ολότητα, όσο και με την ποιοτική ύπαρξη του δεδομένου. Η εποπτεία σημαίνει τουλάχιστον ένα σπάσιμο των δεσμών της φυλακής της εμπειρίας. Στη σύγχρονη φιλοσοφία, η συμπεριφορά του υποκειμένου είναι καθαρά εποπτική. Αν σταθούμε σε μια τέτοια αντίληψη, αυτή θα ωθούσε στην εφαρμογή στην κοινωνία των εννοιολογικών δομών των φυσικών επιστημών. Παράδειγμα είναι η δομή και λειτουργία του Κράτους, όπως αναπτύχθηκε απ’ τον Φίχτε.

Προκύπτει η εξής αντίφαση: από τη μία ο κόσμος είναι προϊόν μας[55] , από την άλλη πρέπει να υπερβούμε το ανορθολογικό κενό. Αυτό μπορεί μόνο να προσεγγισθεί ως μία αντίφαση της κοινωνίας που εκδηλώνεται στις σύγχρονες σχέσεις, οι οποίες είναι την ίδια στιγμή προϊόν της τακτικής των ατόμων αλλά από την άλλη πραγμοποιημένες σχέσεις που ακυρώνουν και ματαιώνουν τη συνείδηση των δρώντων ότι τα πράγματα γύρω είναι αποτελέσματα της πράξης τους.[56] Η κριτική σε αυτό ανατρέχει στην κριτική του Χέγκελ στον Φίχτε, στην κριτική του μηχανιστικού φυσικού δικαίου.[57]

Το φιχτιανό Κράτος είναι μια μηχανή, που το υποστρωμά της είναι μια ατομιστική πολλαπλότητα και τα στοιχεία της σύνολα σημείων. Θεμελιώνει στην πρακτική φιλοσοφία ένα ατομιστικό σύστημα, στο οποίο, όπως στον ατομισμό της φύσης, μια διάνοια ξένη προς τα άτομα γίνεται νόμος[58].

Η κοσμοαντίληψη του αστικού υλισμού του 18ου αιώνα συνάντησε το όριό της στην ακόλουθη αντινομία: από τη μία ο άνθρωπος εμφανίζεται ως προϊόν του κοινωνικού περιβάλλοντος και από την άλλη το κοινωνικό περιβάλλον παράγεται «από την κοινή γνώμη», δηλαδή απ’τους ανθρώπους[59].

Ήδη οι υλιστές του 18ου αιώνα συνέλαβαν στο ιστορικό γίγνεσθαι το όριο γνωσιμότητας του ορθολογιστικού συστήματος. Αλλά σ’αυτό είδαν επίσης, σύμφωνοι με τον δογματισμό τους του Λόγου, το αιώνιο και αξεπέραστο του ανθρώπινου Λόγου, γενικά. Το ορθολογιστικό σύστημα, επειδή τείνει στην τυπική λογιστική των περιεχομένων που έγιναν αφηρημένα, πρέπει να τα ορίσει αμετάλλακτα, μέσα στο σύστημα σχέσεων πουκάθε φορά ισχύει. Η ιστορία, έτσι, γίνεται ένα σύστημα νόμων που απλώς υπολογίζει τις προβλέψιμες πιθανότητες. Με τούτο ο δρόμος προς τη γνώση από τη μία του ποιοτικού χαρακτήρα του περιεχομένου και από την άλλη του ιστορικού γίγνεσθαι αποκλείονται από την ίδια τη μέθοδο. Μην έχοντας ξεκαθαρίσει τη σχέση μεταξύ απολύτου Πνεύματος της ιστορίας, ο Χέγκελ υποχρεώνεται στη δύσκολα κατανοήσιμη από μεθοδολογική άποψη υπόθεση ενός τέλους της ιστορίας στο φιλοσοφικό του σύστημα ως ολοκλήρωση όλων των προηγούμενων. Κάπως έτσι γεννιέται το εγελιανό Κράτος της πρωσικής παλινόρθωσης.

 

 

Η οπτική του προλεταριάτου

 

 

Το προλεταριάτο είναι προϊόν της καπιταλιστικής διάταξης. Η πραγμοποίηση είναι αναγκαστικά διεισδυτικά απανθρωποποίηση. Σύμφωνα με τον Λούκατς, η αυτογνωσία του προλεταριάτου είναι αυτόματα αντικειμενική γνώση της ουσίας της κοινωνίας.

Αν το προλεταριάτο προαναγγέλλει τη διάλυση της προηγούμενης διάταξης το κόσμου, αυτό εκφράζει μονάχα το μυστικό της ιδιαίτερης ύπαρξής του, αφού είναι εκ των πραγμάτων διάλυση αυτής της διάταξης του κόσμου.[60]

            Στους πραγματικά αξιοπρόσεκτους ιστορικούς του 19ου αιώνα, όπως ο Ρηγκλ, ο Ντίλταϋ, ο Ντβόρακ, δεν μπόρεσε να διαφύγει ότι η ουσία της ιστορίας συνίσταται ακριβώς στη μεταβολή εκείνων των δομικών μορφών μέσω των οποίων λαμβάνει χώρα κάθε τόσο η σύγκριση μεταξύ του ανθρώπου και του περιβάλλοντός του. Αυτό μπορεί να κατανοηθεί μόνο αν η ατομικότητα, η ιδιομορφία αποκαλυφθεί σ’αυτές μέσω αυτών. Το προλεταριάτο πρέπει να υπερβεί αυτήν την αντιπαράθεση μεταξύ είναι και δέοντος μέσα από την αντιμετώπιση του παρόντος ως γίγνεσθαι.

Για τις μορφές συνείδησης της φαινομενικότητας και τις συνήθειες της απλής αμεσότητας, το αναντίρρητο πραγματικό δεδομένο της αλλαγής αντανακλάται σαν καταστροφή, σαν ξαφνική και γρήγορη αλλαγή, που προέρχεται απ’έξω και αποκλείει μεσολαβήσεις. Η αστική θεωρία των κρίσεων, η θεωρία προέλευσης του δικαίου υιοθετούν ακριβώς αυτή τη μεθοδολογική οπτική.

Η ιστορική γνώση του προλεταριάτου αρχίζει με τη γνώση του παρόντος- με την αυτογνωσία της κοινωνικής του κατάστασης. Ένα σημείο της αισθητής πραγματικότητας δεν πρέπει να κρυφτεί σε μια απλή αμεσότητα, αλλά πρέπει να συλληφθεί ως στιγμή σε κίνηση, που μεσολαβεί μεταξύ παρελθόντος και μέλλοντος και να αποκαλυφθεί σε όλες τις κατηγορικές σχέσεις της ως προϊόν της κοινωνικής ανάπτυξης. Εκεί έγκειται και η διαφορά του κοινωνικού είναι της εργατικής τάξης από την αστική. Ενώ ο καπιταλιστής έχει το «προνόμιο» να μπορεί να εμμένει στη φαινομενική του δραστηριότητα, στον εργάτη αποκλείεται το εσωτερικό περιθώριό της.

Η κατάτμηση του υποκειμένου του, όπως αυτό έχει περιγραφεί, διατηρεί τις τάσεις υποδούλωσης. Ωστόσο, ο προλετάριος είναι ταυτόχρονα υποκείμενο και αντικείμενο της εμπορευματοποίησής του και αυτό τον ωθεί πέρα από την αμεσότητα. Ο εργάτης μπορεί να συνειδητοποιήσει το κοινωνικό είναι του μόνο τη στιγμή που αποκτά συνείδηση του εαυτού του ως εμπορεύματος και αυτή η αυτογνωσία του είναι ήδη πρακτική. Αν αποπειραθούμε να προσδώσουμε στην ταξική συνείδηση μια άμεση μορφή ύπαρξης, πέφτουμε αναπόφευκτα στη μυθολογία. Ως δημιουργός του κινήματος προκύπτει μια αινιγματική γενική συνείδηση που ομοιάζει με το «Πνεύμα του λαού» (Volksgeist) του Χέγκελ. Από την άλλη, η ταξική συνείδηση που γεννιέται και αναπτύσσεται με τη γνώση της κατάστασης και των κοινών συμφερόντων, ιδωμένη αφηρημένα, δεν είναι τίποτα το ειδικό για το προλεταριάτο.[61]

Η διαφορά μεταξύ αστικής και προλεταριακής σκέψης έγκειται στην είσοδο στον ορθολογικό προβληματισμό. Κατά τον Μαρξ, αυτό είναι το υψηλότερο σημείο και ταυτόχρονα το αξεπέραστο όριο για την αστική τάξη, στην προσπάθεια της συντήρησης της αστικής πραγματικότητας.[62] Η ιδιομορφία του καπιταλισμού καταργεί τα φυσικά όρια, μετασχηματίζει την ολότητα των ανθρώπινων σχέσεων σε κοινωνικές, ενώ ταυτόχρονα η αστική σκέψη αποστεώνει αυτές τις σχέσεις σε ένα πάγιο χαρακτήρα πράγματος. Από την άλλη, το προλεταριάτο βρίσκεται στο κέντρο αυτής της διαδικασίας, ενώ η ανάπτυξη αφαιρεί από τος κοινωνικές σχέσεις κάθε «πρωτογενή φυσικότητα». Συνεπώς, ο άνθρωπος μπορεί να ανακαλύψει τον ίδιο του τον εαυτό ως πυρήνα και θεμέλιο των πραγματικών επαφών μόνο μέσα από την άρνηση της αμεσότητάς τους, δηλαδή να αντιληφθούν τη μεσολάβηση αντικειμενικών νόμων της παραγωγικής διαδικασίας. Φορέας αυτής της διαδικασίας της συνείδησης είναι το προλεταριάτο. Η βία που ασκεί η αστική τάξη έχει ως στόχο τη συνέχιση της κανονικότητας και δεν μπορεί να λύσει καμία κοινωνική αντίφαση. Αντίθετα, για το προλεταριάτο η βία πρέπει να είναι η μεσολαβητική κίνηση ανάμεσα στο παρόν και το μέλλον.

Αν η διαδικασία είναι η αλήθεια των πραγμάτων, αυτό σημαίνει ότι στις τάσεις ανάπτυξης της ιστορίας βρίσκεται ένα ανώτερο επίπεδο πραγματικότητας απο ό,τι στα απλά γεγονότα. Η αναπαραγωγή της ίδιας σχέσης, η εμπειρία που έγινε γεγονός, μπλέκεται στον ορθολογικό υπολογισμό, απομονωμένα και αποστεωμένα μες στην πραγμοποίηση. Κατά κανόνα, ο οπορτουνισμός μένει στο πεδίο των γεγονότων, αγνοώντας τις  ιστορικές τάσεις ή ανάγοντάς τες σε ηθικουποκειμενικό επίπεδο.[63] Η αστική σκέψη μένει δεμένη στην αμεσότητα, φαινομενικά η φιλολογία της πραγματεύεται την «κατανόηση της οικονομίας», ενώ πραγματικά δίνει διανοητική έκφραση στην ανικανότητά της να συλλάβει τις βάσεις της. Αντίθετα, η προλεταριακή σκέψη είναι η προοπτική τέλειας διαπέρασης των αρχών της πραγμοποίησης.

Αν η κατηγορική δομή μιας κατάστασης της κοινωνίας δεν είναι άμεσα ιστορική, δηλαδή αν η εμπειρική ιστορική διαδοχή στην πραγματική σκέψη και ύπαρξη δεν αρκεί για την κατανόησή της, κάθε κατηγορικό σύστημα στην ολότητά του διαγράφει μια καθορισμένη βαθμίδα ανάπτυξης της κοινωνίας. Η ιστορία συνίσταται στο γεγονός ότι κάθε παγίωση ανάγεται σε φαινόμενο, έτσι ιστορία είναι ακριβώς η ιστορία της αδιάκοπης ανατροπής των μορφών αντικειμενικότητας που πλάθουν την ύπαρξη του ανθρώπου.

Όποιος πειθαρχεί στη διαλεκτική σκέψη πληρώνει αναμφίβολα ένα πικρό τίμημα, θυσιάζοντας κάτι από την ποιοτική ποικιλομορφία της εμπειρίας […] Η γνώση πρέπει να συμμορφωθεί με αυτή, αν θέλει να μην υποβιβάσει τη συγκεκριμένη σκέψη πάλι σε ιδεολογία.[64]

Το πρόβλημα κάθε «ουμανιστικής» οπτικής που συλλαμβάνει τον άνθρωπο σαν μέτρο όλων των πραγμάτων και καταργεί με αυτήν την προϋπόθεση κάθε υπερβατικότητα, είναι ότι δίνει στον ίδιο τον άνθρωπο τη θέση αυτών των υπερβατικών δυνάμεων που έχει κληθεί να εξηγήσει. Μπορούμε να μιλάμε για σχετικισμό μόνο όπου κάτι λαμβάνεται ως απόλυτο. Η αδυναμία κάποιων «τολμηρών», όπως ο Νίτσε,[65] βρίσκεται στο ότι ο σχετικισμός τους απομακρύνει το απόλυτο μόνο φαινομενικά. Κάθε σχετικισμός που καθιστά αιώνιο το όριο μέσα στο οποίο ενεργείται διάλυση της φαινομενικότητας, εισάγει το απόλυτο της αχρονικής σκέψης, ένα εξωιστορικό και αδιάλακτο πεδίο.

Η ιστορική διαλεκτική εισάγει μια νέα κατάσταση. Τα όρια είναι ρευστά, ενώ το απόλυτο κατανοείται με τη συγκεκριμένη ιστορική μορφή του. Κατά τον Χέγκελ, η αντικειμενικότητα της αλήθειας δεν καταστρέφεται. Κατά τον Μαρξ, η ιστορία μετασχηματίζεται  σε ιστορία των μορφών αντικειμενικόττας του περιβάλλοντος και του εσωτερικού του ανθρώπου που αυτός προσπαθεί να τις κυριαρχήσει με τη σκέψη, την πράξη, την τέχνη κ.λπ.. Η σύλληψη του κόσμου παίρνει τελείως άλλη έννοια μόλις η ανθρωπότητα συλλάβει καθαρά το θεμέλιο αυτής της ζωής. Η σύζευξη θεωρίας και πράξης, η εξάντληση του ρόλου απόλυτου και σχετικού έχει αφετηρία την ταξική προλεταριακή οπτική.

Άλλες ανάλογες αντιλήψεις της καταστροφικότητας του καπιταλισμού μπορεί να οδηγήσει στον πραγματισμό, στο τολστοϊκό «μην αντιστέκεσαι στο κακό» ή στη λουθηριανή καθαγίαση του κατεστημένου. Σ’αυτές το άπιαστο ορίζεται ως ηθική προσταγή, με μια ουτοπιστική αντίληψη του ανθρώπου ως αγίου που πρέπει εσωτερικά να ξεπεράσει την εξωτερική πραγματικότητα. Έτσι, προσφέρονται και άλλοι δρόμοι προσαρμογής στην υπάρχουσα κοινωνία. Άλλωστε, η επαναστατική θρησκευτικότητα των αιρέσεων προσέφερε την ιδεολογία στις πιο καθαρές μορφές καπιταλισμού.        Η τομή είναι δυνατή μόνο ως συνειδητοποίηση του σύμφυτου νοήματος των αντιφάσεων της διαδικασίας κι μέσω της σύλληψης του προλεταριάτου ως ταυτόσημο υποκείμενο-αντικείμενο της διαδικασίας της ιστορίας,με δράση στην εκτέλεση του προσεχούς βήματος της ιστορικής ανάπτυξης και αξιολόγησή του σχετικά με το σύνολο.

Να πιάσουμε τον πιο κοντινό κρίκο.[66]

          Η δοκιμή της πουτίγκας συνίσταται στο να την φας.[67]

Οι στιγμές που η συνείδηση μπορεί να στραφεί στην πράξη καθορίζονται από την αναπτυξιακή διαδικασία της κοινωνίας. Έτσι, εισάγεται η θεωρία ως θεωρία της πράξης. Σημειώνεται ότι αντικείμενα μπορούν να κάνουν έκδηλη την πραγμοποιημένη μορφή τους μέσω μακράς και δύσκολης διαδικασίας. Σ’αυτήν την διαδικασία μπορεί να υπάρχουν προσπάθειες αντεπίθεσης, αλλά ως σταθμοί και όχι ως σημεία άφιξης. Φαίνεται, μάλιστα, ότι η περίοδος που ο καπιταλισμός εισέρχεται σε αποφασιστική κρίση, έχει την τάση να αυξήσει ακόμα περισσότερο την πραγμοποίηση, να την ωθήσει στα άκρα. Η αυξανόμενη όξυνση σημαίνει ταυτόχρονα η αυξημένη δυνατότητα αντικατάστασης αλλά και ο κίνδυνος ιδεολογικής προσχώρησης.

Αμέσως πριν από την ανάδυση κάποιου πράγματος ποιοτικά καινούργιου, η παλιά ποιοτική κατάσταση στην πρωταρχική καθαρά γενική ουσία της, στην απλή της ολότητα, με όλες τις ιδιομορφίες που αυτή είχε θέσει όταν ήταν ζωτική.[68]

Την εποχή της διάλυσης του καπιταλισμού, οι φετιχιστικές κατηγορίες  […] Το σημείο που διακρίνει την αστική κοινωνία είναι αυτή η αντίφαση: απ’τη μια μεριά, η αυξανόμενη κενότητα των μορφών της πραγμοποίησης- το κομμάτιασμα της κρούστας που αποκαλύπτει τη φαυλότητά τους, η αυξανόμενη ανικανότητά τους να συλλάβουν τα φαινόμενα και η ποσοτική αύξησή τους, το άπλωμα στην επιφάνεια των φαινομένων.[68]

Σε σχέση με τη συνείδηση του προλεταριάτου, δεν υπάρχει κάποιος αυτοματισμός της ανάπτυξης. Για το προλεταριάτο είναι αληθινό όσο ποτέ, ότι ο μετασχηματισμό και η απελευθέρωση μπορεί να είναι μόνο έργο της δράσης του, ότι ο «ίδιος ο παιδαγωγός πρέπει να διαπαιδαγωγηθεί» – πράγμα που ο παλιός μηχανιστικο-διαισθητικός υλισμός δεν κατόρθωσε να καταλάβει. Η αντικειμενική οικονομική ανάπτυξη μονάχα μπόρεσε να δημιουργήσει τη θέση, που το προλεταριάτο κατέχει στην παραγωγή και από την οποία καθορίζει την οπτική του. Αυτή και μόνο μπορεί να επιτρέψει τον μετασχηματισμό της κοινωνίας να φανεί δυνατός και αναγκαίος. Αυτός ο μετασχηματισμός μπορεί, επίσης, μόνο από την ελέυθερη δράση του προλεταριάτου να διενεργηθεί.

 

 

Σημειώσεις:

 

 

 

[1] Η πρώτη εγκαινιάζεται το 1902 με τα τεχνοκριτικά του πρωτόλεια και τερματίζεται με την έμπρακτη υιοθέτηση του μαρξισμού. Η δεύτερη αρχίζει με το «Τακτική και Ηθική» και απολήγει στις «Θέσεις του Blum» του 1928. Η τρίτη κλείνει με τη δημοσίευση του «Ο Νεαρός Χέγκελ» το 1947 και τέλος, η τέταρτη συμπίπτει με την τελευταία, περίπου, εικοσαετία της ζωής του και ειδικότερα με τα γεγονότα που χαρακτηρίζουν την ακαδημαϊκή του καριέρα στην Ουγγαρία

[2] Λούκατς, “Geschichte und Klassenbewuβtsein” (ελληνικά: Ιστορία και Ταξική Συνείδηση, Αθήνα, Οδυσσέας, 1975)

[3] Αντόρνο, «Εξαναγκαστική συμφιλίωση», Πλανόδιον (Δεκέμβριος 2005), σελ.479

[4] Λούκατς, «Αστική και σοσιαλιστική δημοκρατία», Κριτική, 1988

[5] Η φράση είναι δανεισμένη από τον Φίχτε.

[6] Στις 21 Μαρτίου ανακηρύχθηκε η Σοβιετική Δημοκρατία, η δεύτερη κομμουνιστική κυβέρνηση μετά τη Ρωσία. Ο Κουν πήρε τη θέση του Κομισάριου εξωτερικών υποθέσεων, αλλά ήταν αναμφίβολα η κυρίαρχη προσωπικότητα της κυβέρνησης. Η πρώτη πράξη της νέας κυβέρνησης ήταν να εθνικοποιήσει την ιδιωτική ιδιοκτησία στην Ουγγαρία. Αντίθετα με τις συμβουλές του Λένιν, η κυβέρνηση του Κουν αρνήθηκε να κάνει αναδιανομή της γης στους χωρικούς και σταδιακά και για άλλους λόγους έχασε την υποστήριξη μεγάλου μέρους του πληθυσμού.

[7] Η συμμαχία σοσιαλδημοκρατών και κομμουνιστών κατέρρευσε και μέσα σε 130 μέρες τα στρατεύματα της Αντάντ εισέβαλαν στη Βουδαπέστη. Αυτό που ακολούθησε ήταν μια αιματοβαμμένη αντεπανάσταση υπό την ηγεσία του Ούγγρου Ναυάρχου Χόρτυ και ένα πογκρόμ κατά των Εβραίων και των κομμουνιστών.

[8] Kettler, “Culture and revolution: Lucàcs in the Hungarian Revolution in 1918”, Telos (1971), σελ.69

[9] Lukàcs, “Taktik und Ethik, Politische Aufsätze I, 1918-1920”, επιμ. J. Kammler & F. Benseler, Darmstadt und Neuwied, Hermann Luchterhand, 1975  (ελληνικά: Τακτική και Ηθική, Γρηγόρης, 1982)

[10] Τα πρώιμα έργα του, όπως τα “Die Theorie des Romans” (ελληνικά: Θεωρία του Μυθιστορήματος,Άκμων,1978 και Πολύτροπον,2004),  “Die Seele und die Formen” (ελληνικά:Ψυχή και Μορφές, Θεμέλιο,1986) απέχουν μακράν από τη μεταγενέστερη «Αισθητική» του.

[11] Το 1956, στη χώρα βαθμιαία δημιουργείται μια κατάσταση με έντονα  στοιχεία εθνικής κρίσης. Προηγήθηκαν οι εξεγέρσεις στην Ανατολική Γερμανία, το 1953 , και στην Πολωνία το 1956. Στην Ανατολική Γερμανία η εξέγερση δεν πήρε μεγάλες διαστάσεις Αντίθετα, στην Πολωνία έφερε (ύστερα και από συνεννόηση με τους σοβιετικούς) τον αντισταλινικό Βλαντισλάβ Γκομούλκα στην εξουσία. Οι εξελίξεις στην Πολωνία είχαν ιδιαίτερη επίδραση στους Ούγγρους.

[12] Ο Μάης του ’68 ήταν το αποκορύφωμα της πολιτικής και κοινωνικής αναταραχή που ξέσπασε στη Γαλλία κατά τη διάρκεια των μηνών Μαΐου-Ιουνίου του 1968. Τα γεγονότα ξεκίνησαν από κινητοποιήσεις των Γάλλων μαθητών και φοιτητών και επεκτάθηκαν με γενική απεργία των Γάλλων εργατών και τελικά οδήγησαν σε πολιτική και κοινωνική κρίση, που οδήγησε στη διάλυση της Γαλλικής Εθνοσυνέλευσης και την προκήρυξη εκλογών από τον τότε πρόεδρο Σαρλ Ντε Γκωλ.

[13] Γεγονότα προηγήθηκαν στις Ηνωμένες Πολιτείες, όταν ο Πρόεδρος Λίντον Τζόνσον αποσύρθηκε από την προεδρική εκστρατεία το Μάρτιο του 1968, λόγω της αυξανόμενης λαϊκής διαμαρτυρίας. Ακολούθησε στις 4 Απριλίου η δολοφονία του Μάρτιν Λούθερ Κινγκ και η φοιτητική κατάληψη και το κλείσιμο του Πανεπιστημίου Κολούμπια στις 23 Απριλίου. Στο Μεξικό, τη νύχτα της 2ης Οκτωβρίου 1968, μια πορεία σπουδαστών τελείωσε μέσα σε έναν καταιγισμό σφαιρών στην Plaza de las Tres Culturas στο Tlatelolco, στην Πόλη του Μεξικού, δέκα μέρες πριν τους Ολυμπιακούς του 1968.  Στην Ιταλία και στην Αργεντινή και οι εργαζόμενοι ενώθηκαν με τη νεολαία σε αυτήν την έκρυθμη κατάσταση. Στο Βέλγιο, φοιτητές από το φλαμανδικό πανεπιστήμιο Katholieke Universiteit Leuven διαμαρτυρήθηκαν ενάντια στην επιβολή της γαλλικής γλώσσας στο πανεπιστήμιο. Στην Ανατολική Ευρώπη, φοιτητές στην Πολωνία και στη Γιουγκοσλαβία διαμαρτυρήθηκαν εναντίον της περιστολής της ελευθερίας του λόγου από το κομμουνιστικό καθεστώς, ενώ στην Τσεχοσλοβακία η Άνοιξη της Πράγας διεύρυνε τα πολιτικά δικαιώματα μέχρι την καταστολή της από τη Σοβιετική Ένωση και τους συμμάχους της από το Σύμφωνο της Βαρσοβίας.

[14] Στην δεύτερη κριτική του Καντ, την «Κριτική του πρακτικού Λόγου», ο Καντ ξεκαθαρίζει την προτεραιότητα του ηθικοπολιτικού πεδίου (πολιτική και ηθική νοούνται ως αδιαίρετα πεδία) έναντι του γνωσιολογικού. Με άλλα λόγια, ξεκαθαρίζει την προτεραιότητα του πρακτικού, έναντι του καθαρού Λόγου.

[15] Πρόκειται για την δεύτερη Κριτική του Καντ, την «Κριτική του πρακτικού Λόγου».

[16] Όπως αναφέρεται και στον πρόλογο για το «Ιστορία και Ταξική Συνείδηση» του1967 από τον ίδιο τον συγγραφέα, σελ 35.

[17] Δημοσιεύθηκε στο ουγγρικό περιοδικό τον Δεκέμβρη του 1918 και συμπεριλαμβάνεται ως κείμενο στο βιβλίο «Τακτική και Ηθική».

[18] Στο σημείο αυτό ο Λούκατς μεταφέρει το καντιανό δίπολο περί πρωτογενών ικανοτήτων της αντίληψης και των πρακτικών νόμων που προκύπτουν μετά από την αναεπεξεργασία των ερεθισμάτων από τα πρώτα, τα οποία ονομάζει κατηγορίες.

[19] Αυτή η μαρξική παραδοχή δεν έχει διαστρεβλωθεί ακόμα από τους παραχαράκτες του ιστορικού υλισμού.

[20] Βέβαια αυτό το πρόβλημα δεν θα ήταν ακριβώς έτσι διατυπώσιμο στον Καντ, αφού το έργο του δεν οδηγεί σε διατύπωση καθολικών ηθικών νόμων. Αντίθετα, το τεχνικό ζήτημα περί των μέσων απαντάται εκεί, εφόσον προσδιορισθεί η θέληση ως «παθολογικό» χαρακτηριστικό, που είναι άρα μεταβαλλόμενο, εμπειρικά εξαρτημένο και εγωιστικό.

[21] Η ομάδα του Λούκατς στο ΚΚ χαρακτηριζόταν και ως «τάση των ηθικιστών» από Kettler: “Culture and revolution, σελ.76

[22] Löwy, «Μαρξισμός και επαναστατικός ρομαντισμός» σελ. 41-45. Συζήτηση με τον δραματουργό φίλο του Paul Ernst

[23] Ως μεταφορά της καντιανής πίστης στο Λόγο στα μέτρα του ηθικού προβληματισμού του Λούκατς

[24] Η ρομαντική επίφαση των ηθικών προβλημάτων, έτσι όπως τα αντιμετώπιζε, τον έκαναν ευαίσθητο και στη θεματολογία του Σορέλ, με τα γραπτά του οποίου ήρθε σε επαφή μέσω του Έρβιν Ζάμπο. Άλλωστε, κύρια ιδέα του Σορέλ ήταν η αναγκαιότητα της υποταγής της πολιτικής στην ηθική. Από τη σκέψη του Σορέλ, ο Λούκατς θα αντλήσει επίσηςν όχι τόσο τη λατρεία της βίας, αλλά την περιφρόνηση του κοινοβουλευτισμού, του σοσιαλιστικού ρεφορμισμού και του ηθικού ιδεαλισμού του. Για μια ενδελεχή αναφορά στη σχέση της σκέψης του Λούκατς και του Σορέλ βλ. το κείμενο του Λεβυ, Γκέοργκ Λούκατς και Ζωρζ Σορέλ, στο Γκέοργκ Λούκατς: Ερμηνευτικές προσεγγίσεις, σε επιμέλεια Χρύση-Σαγκριώτη από τις εκδόσεις Αλεξάνδρεια, μετάφραση Μάρω Τριανταφύλλου. Στο ώριμο έργο του, ο Σορέλ θα αντιμετωπιστεί ως μέρος μιας ανορθολογικής κριτικής της προόδου. Στην «Καταστροφή του Λόγου» ο Σορέλ εμφανίζεται ως τυπικός εκπρόσωπος της μικροαστικής εξέγερσης και της συντηρητικής ρομαντικής κριτικής στη δημοκρατία. Πολύ αυστηρά αναφέρεται ότι ο μύθος του Σορέλ είναι τόσο κενός περιεχομένου που θα μπορούσε να συμβαδίσει με τον δημαγωγικό μύθο του φασισμού.

[25] Taktik und Ethik, σελ. 47

[26] Ο κάθε άνθρωπος φέρεται να έχει την ευθύνη για κάθε ανθρώπινη ζωή που χάνεται στον αγώνα. Υπεύθυνη τώρα είναι η συμπεριφορά που εξάγεται από την ιστορική συνείδηση της σημαντικότητας του ρόλου της και όχι εκείνη που εμμένει στην Ηθική ενός δεδομένου ιστορικού πλαισίου.

[27] Τίτλος του πρώτου δοκιμίου στο «Ιστορία και Ταξική Συνείδηση». Το ερώτημα, το οποίο κυριαρχούσε τις μαρξιστικές συζητήσεις εκείνης της εποχής, τέθηκε από τον Κάουτσκυ, ενάντια στον οποίο στρέφεται ο Λούκατς την εποχή της γερμανικής επανάστασης του 1918, αφού ενώ μιλά για την διασφάλιση του ορθόδοξου μαρξισμού, εγκαταλείπει την επανάσταση.

[28] Μαρξ, «Κριτική της φιλοσοφίας του δικαίου του Χέγκελ»

[29] Μαρξ, «Γράμμα στον Ρούγκε», 1843

[30] Εδώ έγκειται η ανεπάρκεια του Ένγκελς στο Αντι-Ντύρινγκ, όπου ενώ λέει ότι στη διαδικασία πρέπει να καμφθεί η μονομερής αιτιότητα στη σχέση ολοκλήρωσης, η σχέση αντικειμένου και υποκειμένου στην ιστορική διαδικασία ούτε που αναφέρεται. Έτσι, παύει η διαλεκτική να είναι επαναστατική μέθοδος. Έτσι, το προνόμιο του ρευστού σχηματισμού της έννοιας γίνεται καθαρά «επιστήμη». Προβάλλεται η νόμιμη αμετάλλακτη πραγματικότητα μέσω της κλασικής οικονομίας, του αστικού διαισθητικού υλισμού.

[31] Μαρξ, «Κεφάλαιο», Τόμος ΙΙΙ, σελ. 238

[32] Στον Καντ η πρωτογενής αισθητηριακότητα αντιλαμβάνεται το αρχικό ερέθισμα και το αναθέτει στη Διάνοια, η οποία παραλαμβάνει μια παράσταση μέσω της υπερβατολογικής φαντασίας. Η διαδικασία αυτή δεν εγγυάται την αντιστοίχιση της παράστασης στην πραγματικότητα αλλά εξαρτάται από την υπερβατολογική υποκειμενικότητα.

[33] Χαρακτηριστικότερο παράδειγμα ο Χάιντεγκερ με τους αχρονικούς του νόμους

[34] Ο Βόλφγκανγκ Φριτς Χάουνγκ[34] σημειώνει ως κριτική, ότι αντί ο Λούκατς να διεκδικήσει τα γεγονότα και τον ρεαλισμό, όπως κάνει η Ρόζα Λούξεμπουργκ με την επαναστατική της Realpolitik, τα εγκαταλείπει στα χέρια του αντιπάλου, χτίζοντας έτσι το μύθο της επανάστασης ως διαδικασίας ενάντια στα γεγονότα στο δοκίμιο: «Υποκείμενο-Αντικείμενο και Αντικειμενοποίηση» (Μετάφραση Γ.Ηλιόπουλος). Το δοκίμιο συμπεριλαμβάνεται στην έκδοση: Γκέοργκ Λούκατς: Ερμηνευτικές προσεγγίσεις, σε επιμέλεια Χρύση-Σαγκριώτη από τις εκδόσεις Αλεξάνδρεια. Η παρατήρηση ίσως θα είχε μεγαλύτερη σημασία, αναφερόμενη στον νεαρότερο Λούκατς, όπου σε έργα όπως το «Ψυχή και Μορφές», σε συμφωνία με τον Λασκ, προσπαθεί να μονώσει την ηθική,τη θρησκεία και την αισθητική έναντι της υπαγωγής τους στη λογική.

[35] Η άρση του ανορθολογικού μέσω της διαλεκτικής προϋποθέτει την αποδοχή της αλλοίωσης μέσα στις έννοιες και τη θεμελίωσή τους μέσα από την άρνηση.

[36] Μαρξ, «Μισθωτή εργασία και κεφάλαιο»

[37] Χέγκελ, «Φιλοσοφία του Δικαίου

[38] Μαρξ, «Η αθλιότητα της φιλοσοφίας»

[39] Πέμπτο κατά σειρά δοκίμιο που συμπεριλαμβάνεται στο «Ιστορία και Ταξική συνείδηση» με τίτλο: «Η αλλαγή της ιστορίας του ιστορικού υλισμού».

[40] Ο Λούκατς θα εξαπολύσει επίθεση στον Ρούντολφ Χίλφερντινγκ για το έργο του «Το χρηματιστικό κεφάλαιο»

[41] Δεύτερο κατά σειρά δοκίμιο στο «Ιστορία και ταξική συνείδηση»

[42] Η πρώτη έκφραση της αντίληψης αυτής θα μπορούσαμε να πούμε ότι δημοσιεύθηκε στο «Οι προϋποθέσεις του σοσιαλισμού» του Μπερνστάιν στο όνομα της «ακριβούς επιστήμης».

[43] Ρόζα Λούξεμπουργκ, « Η συσσώρευση του κεφαλαίου». Επισημαίνεται, στη συνέχεια, ότι αυτή η θέση είναι πολύ πιο καθυστερημένη και από αυτή των αστών.

[44] Μαρξ

[45] Λούκατς, «Μια μελέτη πάνω στην ενότητα της σκέψης του Λένιν

[46] Taktik und Ethik, σελ. 61

[47] Το αδύνατο σημείο του Χέγκελ συνίσταται στο ότι γι’αυτόν μόνο φαινομενικά το απόλυτο Πνεύμα κινεί την ιστορία. Η συνείδηση στο έργο του έρχεται απ’έξω για να οδηγήσει την κοινωνία.

[48] Εκτός από μέρος του «Ιστορία και Ταξική Συνείδηση», το δοκίμιο αυτό έχει εκδοθεί στα ελληνικά από τις εκδόσεις Εκκρεμές το 2006 με μετάφραση, πρόλογο και σχόλια του Κ. Καβουλάκου.

[49] Μαρξ, «Αθλιότητα της Φιλοσοφίας»

[50] Έριχ Φρομ

[51] Εδώ ο Λούκατς αναφέρεται στον Μαξ Βέμπερ και στις συλλογές των πολιτικών γραφτών του (Gessamelte politische Schriften)

[52] Ο σύμφυτη αιτιότητα έρχεται σε αντίθεση με τις αντιλήψεις που ζητούσαν το θεμέλιο και την αλληλουχία των φαινομένων έξω απ’ το σύμφυτο δεσμό τους, π.χ. η αστρονομία έναντι της αστρολογίας.

[53] Ο Καντ ήταν ο πρώτος που με συστηματικό τρόπο έβαλε φραγμό στην ανθρώπινη ικανότητα για αφηρημένη- τυπικοορθολογική γνώση, διαχωρίζοντας τα νοούμενα με τα φαινόμενα. Τα όρια που τίθενται μπορούν να ενοποιηθούν, μόνο μέσω της ενιαίας βάσης της γνωστικής ικανότητας.

[54] Η μεθοδολογική βάση στον Χέγκελ. Για μία πολύ καλά ανεπτυγμένη ανάλυση της πρόσληψης των στοιχείων της εγελιανής διαλεκτικής από τον Λούκατς, βλ. Κοσμάς Ψυχοπαίδης, Πρόσληψη και Κριτική της Εγελιανής Διαλεκτικής, που περιλαμβάνεται στο Γκέοργκ Λούκατς: Ερμηνευτικές προσεγγίσεις, επιμέλεια Χρύση-Σαγκριώτη, εκδόσεις Αλεξάνδρεια.

[55] Ο κόσμος ως αντανάκλαση στη συνείδηση και μόνο αναπαράγει το ζήτημα του ανορθολογικού υπολείμματος.

[56] Ο Λούκατς έμελλε να αναπτύξει πολύ ευρύτερα αυτή τη θέση, όταν ήρθε μεταπολεμικά αντιμέτωπος με ον υπαρξισμό, ιδίως με τη σαρτρική έννοια της ελευθερίας.

[57] Η κριτική αυτή θα πρωτοπαρουσιασθεί στην Φαινομενολογία του Πνεύματος και στη Λογική, που αναδεικνύεται ως Λογική του συγκεκριμένου πράγματος, ή της ολότητας.

[58] Χέγκελ στην πρώτη πολεμική ενάντια στον Φίχτε

[59] Πλεχάνωφ. Η ποιοτική υπέρβαση του κακού πραγματικού θα ήταν μια ιστορία των στιγμών προς την ποιοτικά ανώτερη ενότητα. Ο Πλεχάνωφ θα μιλήσει για μια επανάσταση μέσα στις έννοιες.

[60] Μαρξ, Κριτική στην Χεγκελιανή φιλοσοφία

[61] Εδώ ο Λούκατς φέρνει το παράδειγμα των υφαντουργών της Σιλεσίας.

[62] Μαρξ, 9η Θέση για τον Φόυερμπαχ: Το υψηλότερο σημείο που φτάνει ο εποπτικός υλισμός, δηλαδή ο υλισμός που δεν κατανοεί τον αισθητό κόσμο ως πρακτική δραστηριότητα, είναι η επόπτευση των επιμέρους ατόμων και της αστικής κοινωνίας.

[63] Σ’ αυτή την άποψη διαφένεται η πλήρης μεταστροφή του Λούκατς στο «Ιστορία και ταξική συνείδηση», από το προμαρξιστικό έργο του.

[64] Αντόρνο, Αρνητική Διαλεκτική

[65] Στο τρίτο κεφάλαιο της καταστροφής του Λόγου αναλύεται ο ιρρασιοναλισμός από τον Σέλινγκ ως τον Ρόζενμπεργκ, με εμφαση στον Νίτσε και την πολιτική ολοκληρωτικής εκμετάλλευσης ως τον Γιάσπερς και τον Χάιντεγκερ.

[66] Λένιν, “Realpolitik”

[67] Ένγκελς

[68] Λασάλ

[69] Μπουχάριν

Άννα Β.

 

Πηγή: https://2467kollontai.wordpress.com/2015/01/11/%ce%b3%ce%ba%ce%b9%cf%8c%cf%81%ce%b3%ce%ba%ce%b9-%ce%bb%ce%bf%cf%8d%ce%ba%ce%b1%cf%84%cf%82-%cf%80%cf%81%ce%b1%ce%b3%ce%bc%ce%bf%cf%80%ce%bf%ce%af%ce%b7%cf%83%ce%b7-%ce%ba%ce%b1%ce%b9-%cf%84%ce%b1/

 

Αφήστε μια απάντηση

Η ηλ. διεύθυνσή σας δεν δημοσιεύεται. Τα υποχρεωτικά πεδία σημειώνονται με *