Ο E.V.Ιlyenkov και η σοβιετική φιλοσοφία

Το κείμενο δημοσιεύτηκε στην ΚΟΜΕΠ,2016, Τεύχος 5

 

 

Ο Ε. Β. ΙΛΙΕΝΚΟΦ ΚΑΙ Η ΣΟΒΙΕΤΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

 

 

του Δημήτρη Κοιλάκου

 

 

 

O Έβαλντ Βασίλιεβιτς Ιλιένκοφ ήταν ένας από τους κορυφαίους Σοβιετικούς φιλοσόφους, ένας μαχητικός μαρξιστής, ένας αξιωματικός του Κόκκινου Στρατού που μπήκε στο Βερολίνο για να τσακίσει το ναζισμό.

Γεννήθηκε το 1924 στο Σμόλενσκ. Γιος συγγραφέα και δασκάλας. Το 1932 μετακομίζει με την οικογένειά του στη Μόσχα, όπου το 1941 ξεκίνησε τις σπουδές του στο Ινστιτούτο Φιλοσοφίας, Λογοτεχνίας και Ιστορίας. Στα χρόνια του Β΄ Παγκόσμιου Πολέμου υπηρέτησε στον Κόκκινο Στρατό, αρχικά ως αξιωματικός του πυροβολικού στο Δυτικό Μέτωπο της Λευκορωσίας, και στη συνέχεια μπήκε στο Βερολίνο, για να επιστρέψει τελικά στη Μόσχα. Το 1950 ολοκλήρωσε τις σπουδές του και το 1953 ολοκλήρωσε τη διδακτορική του διατριβή με τίτλο «Η διαλεκτική του αφηρημένου και του συγκεκριμένου στο “Κεφάλαιο” του Μαρξ» και το 1968 αναγορεύτηκε Διδάκτωρ των Φιλοσοφικών Επιστημών. Δίδαξε στο Κρατικό Πανεπιστήμιο της Μόσχας και μέχρι το τέλος της ζωής του, το 1979, εργάστηκε στο Ινστιτούτο Φιλοσοφίας της Ακαδημίας Επιστημών της ΕΣΣΔ. Το 1965 του απονεμήθηκε το βραβείο Τσερνισέφσκι. Έργα του έχουν μεταφραστεί σε πάνω από 20 γλώσσες.

 Στο επίκεντρο του ενδιαφέροντός του βρίσκονταν τα προβλήματα της υλιστικής διαλεκτικής. Το σημαντικότερο μέρος του έργου του ήταν αφιερωμένο στην αντιπαράθεση με το (νεο)θετικισμό, θεωρώντας ότι όσο δεν καταπολεμούνταν αποφασιστικά, από συνεπείς διαλεκτικο-υλιστικές θέσεις, είχε ολοένα και πιο σημαντική επίδραση τόσο στη σοβιετική φιλοσοφία όσο και σε άλλες σφαίρες της σοβιετικής πνευματικής και οικονομικο-πολιτικής ζωής, τελικά στην ίδια την πορεία της σοσιαλιστικής οικοδόμησης. Μελετώντας σε βάθος τη διαλεκτική λογική, μέσα από την ιστορική της ανάπτυξη, ανέπτυξε περαιτέρω τη μαρξιστική γνωσιοθεωρία, αναδεικνύοντας ιδιαίτερα τη σημασία πτυχών όπως η ενότητα αντικειμενικού-υποκειμενικού, η καθοριστική σημασία της κοινωνικής πρακτικής στη διαμόρφωση και λειτουργία της συνείδησης, ο οργανικός δεσμός μεταξύ Λογικής και Ιστορίας κ.ά. Ταυτόχρονα, συνέβαλε καθοριστικά στη μελέτη, από μαρξιστική σκοπιά, ζητημάτων ψυχολογίας, παιδαγωγικής και εκπαίδευσης, δίνοντας έμφαση στο ρόλο της δραστηριότητας και της κοινωνίας στη διαμόρφωση της προσωπικότητας.

Τα τελευταία χρόνια έχει αναζωπυρωθεί το ενδιαφέρον για τη φιλοσοφική σκέψη του Ιλιένκοφ, όπως αποδεικνύεται από τα αρκετά βιβλία και τις πολλές δημοσιεύσεις σε επιστημονικά περιοδικά που καταπιάνονται με το έργο του ή αναφέρονται σε αυτό, διεθνώς. Φυσικά, το γεγονός αυτό αναδεικνύει ότι η μαρξιστική φιλοσοφία διατηρεί την άσβεστη φλόγα της, την ισχύ της, ακόμα και σήμερα, παρά τους διάφορους διαπρύσιους κήρυκες που επιχειρούν να την θάψουν κάτω από τόνους σκουπιδιών ή να την αλλοιώσουν σε τέτοιο βαθμό, που ακόμα και ο Μαρξ, όπως λέει και ένα γνωστό απόφθεγμα, δε θα λογάριαζε σήμερα τον εαυτό του για μαρξιστή.

Στο μέχρι τώρα μεταφρασμένο και εκδοθέν στα ελληνικά έργο του («Διαλεκτική Λογική», «Η διαλεκτική του Λένιν και η μεταφυσική του θετικισμού», «Τεχνοκρατία και ανθρώπινα ιδεώδη στο σοσιαλισμό», καθώς και πλήθος άρθρων, ιδίως στο περιοδικό «Θέματα Παιδείας»), πρόσφατα προστέθηκε και η μετάφραση του σημαντικού του βιβλίου «Η διαλεκτική του ιδεατού». Η έκδοση αυτή, καθώς και η σχετική αρθρογραφία, μας δίνει την αφορμή να ασχοληθούμε με τον Ιλιένκοφ και το έργο του όχι μόνο από την άποψη της συμβολής του στο μαρξισμό και τη φιλοσοφία εν γένει, αλλά και –κυρίως– από την άποψη της πορείας της σοσιαλιστικής οικοδόμησης και της σχέσης της ανάπτυξης της φιλοσοφίας με αυτή. Αποτελεί δε και μια αφορμή για κάποια πρώτα βήματα κριτικής ενασχόλησης με την ιστορία της σοβιετικής φιλοσοφίας.

Αν το ενδιαφέρον για το φιλοσοφικό έργο του Ιλιένκοφ εξηγείται ως ένα βαθμό από την εμβέλεια αυτού και τη δυνατότητα που προσφέρει ώστε σύγχρονοι φιλόσοφοι να αναμετρηθούν με τα προβλήματα που προβάλλουν στη φιλοσοφική σκέψη, ένα ενδιαφέρον ερώτημα αφορά το πλαίσιο εντός του οποίου αυτό το έργο προσλαμβάνεται και ερμηνεύεται. Όπως θα ήταν αναμενόμενο, η σχετική συζήτηση είναι έντονα φορτισμένη και άμεσα συνδεδεμένη με την αντίληψη που κυριαρχεί συνολικά ως προς την αποτίμηση της σοβιετικής ιστορίας, τη στάση απέναντι στην πορεία της σοσιαλιστικής οικοδόμησης, την εκτίμηση για τις διάφορες φάσεις αυτής. Έτσι, η πλειοψηφία των συγγραφέων που μελετούν το έργο του Ιλιένκοφ και γράφουν γι’ αυτόν σήμερα εξαίρουν το «δημιουργικό» του μαρξισμό –αυτός ο όρος έχει καθιερωθεί στη σχετική βιβλιογραφία– και τον αντιπαραβάλλουν με τον «επίσημο» σοβιετικό μαρξισμό, ο οποίος, κατά την άποψή τους, είναι στείρος, δογματικός, ανεπαρκής κ.ο.κ.

Μέσα από αυτό το σχήμα επιχειρούν να ερμηνεύσουν και την ένταση και τις διαμάχες που πράγματι υπήρξαν μεταξύ του Ιλιένκοφ και ορισμένων κύκλων της σοβιετικής ακαδημαϊκής κοινότητας στη φιλοσοφία, στις οποίες μάλιστα αφιερώνονται και εκατοντάδες σελίδες της σχετικής σύγχρονης βιβλιογραφίας.

Για παράδειγμα, ο A. Levant, υπογραμμίζοντας τη σημασία του έργου του Ιλιένκοφ, σημειώνει ότι «ο Ε. Β. Ιλιένκοφ είναι ο Σοβιετικός φιλόσοφος που συνδέεται πιο στενά με τις απόπειρες να ξεπεραστεί ο επίσημος Diamat1 ως συνέπεια της χρουστσοφικής περιόδου αναθέρμανσης. Μετά το θάνατο του Στάλιν το 1953 μια νέα ομάδα θεωρητικών άρχισαν να αμφισβητούν την ηγεμονία του Diamat»2. Ο D. Bakhurst, ίσως ο πιο σημαντικός σύγχρονος δυτικός μελετητής του έργου του Ιλιένκοφ, είναι πιο λακωνικός: «Ο ίδιος ο Ιλιένκοφ εξεγέρθηκε απέναντι στη σταλινική ορθοδοξία»3.

Αντίστοιχες θέσεις αναπαράγει ως ένα βαθμό και ο μεταφραστής και επιμελητής της πρόσφατης έκδοσης στα ελληνικά της «Διαλεκτικής του Ιδεατού», Μ. Δαρβίρας. Επί παραδείγματι, σε άρθρο του με το οποίο παρουσιάζει την έκδοση, χαρακτηρίζει τον Ιλιένκοφ «μια από τις πιο κεντρικές φιγούρες της αποσταλινοποίησης της σοβιετικής φιλοσοφικής κουλτούρας», που «το έργο του προκάλεσε τη μήνιν, αλλά και την κακομεταχείριση των κομματικών ιδεολογικών κύκλων»4, για να καταλήξει ότι «με αυτόν φαίνεται πως η φιλοσοφική σχολή του ρωσικού μαρξισμού κλείνει ένα μεγάλο κύκλο που σε καμιά περίπτωση δεν πρέπει να ταυτίζεται με την ψευδο-μαρξιστική φιλοσοφία της κρατικής και κομματικής ορθοδοξίας»5.

Η σχετική βιβλιογραφία βρίθει τέτοιων και άλλων παρόμοιων αναφορών. Έτσι, ο Ιλιένκοφ συνήθως αντιμετωπίζεται ως μια εμβληματική φιγούρα της σοβιετικής φιλοσοφίας, η παρουσία και το έργο του οποίου σηματοδοτεί τις προσπάθειες των πιο ενεργητικών δυνάμεων να ξεφύγουν από το… φιλοσοφικό τέλμα της σταλινικής κληρονομιάς. Σε αυτό το πλαίσιο, λοιπόν, επιχειρείται, μέσω της αντιπαραβολής του Ιλιένκοφ και της σκέψης του με το σοβιετικό μαρξισμό (ιδιαίτερα της περιόδου μέχρι το θάνατο του Στάλιν), να απαξιωθεί και να αμαυρωθεί η πορεία της σοσιαλιστικής οικοδόμησης στην ΕΣΣΔ και να αποκρυφτεί ότι η ταξική πάλη, που συνεχίζεται αντικειμενικά και νομοτελειακά με άλλα μέσα και τρόπους καθ’ όλη τη διάρκεια της οικοδόμησης, επιδρά ευρύτερα σε όλες τις σφαίρες της κοινωνικής ζωής, άρα και στη φιλοσοφία.

Βέβαια, η σχετική βιβλιογραφία συχνά σκοντάφτει σε αντιφάσεις τις οποίες πολλές φορές δεν μπορεί ή δε θέλει να εξηγήσει, αφού κάτι τέτοιο θα απαιτούσε να υπερβεί το ερμηνευτικό σχήμα το οποίο σκόπιμα υιοθετεί. Είναι χαρακτηριστικό το πώς,  π.χ. ο Levant χωρά μέσα σε ελάχιστες γραμμές ενός πρόσφατου άρθρου του δυο απόψεις που έρχονται σε προφανή σύγκρουση μεταξύ τους, όταν γράφει από τη μια ότι «καταγγέλθηκε ως “ρεβιζιονιστής”, λογοκρίθηκε, και τελικά απετράπη από το να διδάσκει» και από την άλλη ότι «παρόλ’ αυτά, το έργο του εκδόθηκε και κυκλοφόρησε πλατιά στη Σοβιετική Ένωση και είχε σημαντική επίδραση σε μια ολόκληρη γενιά Σοβιετικών θεωρητικών».6 Είναι προφανές, όμως, ότι ένας …διωκόμενος φιλόσοφος δύσκολα θα έβλεπε τα έργα του να εκδίδονται, να κυκλοφορούν, να συζητούνται πλατιά στη Σοβιετική Ένωση. Επίσης, δύσκολα θα βραβευόταν με σημαντικές διακρίσεις ή και θα προσκαλούνταν να καταθέσει γνώμη σε υψηλής σημασίας συζητήσεις, όπως θα δούμε στη συνέχεια. Η κατάσταση, λοιπόν, μάλλον ήταν πολύ πιο πολύπλοκη απ’ όσο ένα τέτοιο απλοϊκό ερμηνευτικό σχήμα την παρουσιάζει.

Έχοντας αυτά κατά νου, θα επιχειρήσουμε να ασκήσουμε κριτική στο προαναφερθέν πλαίσιο στο οποίο προσλαμβάνεται και ερμηνεύεται το έργο και η σκέψη του Ιλιένκοφ. Το κίνητρό μας δεν είναι μόνο να επιχειρήσουμε να συμβάλουμε στην αποκατάσταση της ιστορικής αλήθειας, αν και αυτό από μόνο του είναι καθήκον ιδιαίτερης σημασίας και βαρύτητας. Θέλουμε, ωστόσο, κυρίως να αναδείξουμε το ποιοι ήταν οι ουσιαστικοί, πολιτικοί παράγοντες που επέδρασαν στη διαμόρφωση της προαναφερθείσας έντασης και να τονίσουμε τη σημασία της σχετικής διαμάχης σε σχέση με διάφορα κομβικά ζητήματα της σοσιαλιστικής οικοδόμησης. Με αυτόν τον τρόπο, επιχειρούμε να υπογραμμίσουμε τη σημασία της συνεπούς στράτευσης στην πλευρά των συμφερόντων της εργατικής τάξης σε όποια σφαίρα δραστηριότητας κι αν δρα κάποιος, εν προκειμένω και με άλλα λόγια, τη δημιουργική σημασία της κομματικότητας στη φιλοσοφία.

 

 

 

ΕΠΑΝΑΚΑΘΟΡΙΖΟΝΤΑΣ ΤΟ ΠΛΑΙΣΙΟ ΤΗΣ ΣΧΕΤΙΚΗΣ ΣΥΖΗΤΗΣΗΣ

 

 

 

Προτού μπούμε στο ουσιαστικό μέρος της επιχειρηματολογίας μας, χρειάζεται να σημειώσουμε κάποιες πλευρές που, παρότι συνήθως παραγνωρίζονται ή και αποσιωπούνται στη σχετική συζήτηση, θεωρούμε ότι έχουν ιδιαίτερη σημασία.

Το βασικό ζήτημα που υποτιμάται (στην καλύτερη περίπτωση) ή συνειδητά παραγνωρίζεται (στη συνηθέστερη περίπτωση) είναι ότι το 20ό Συνέδριο του ΚΚΣΕ το 1956 αποτέλεσε σημείο καμπής στην ιστορία του ΚΚΣΕ, όπως άλλωστε έχει αναδείξει η ιστορική έρευνα και έχουν καταδείξει οι σχετικές επεξεργασίες του ΚΚΕ.7 Η καμπή αυτή ουσιαστικά συνίσταται στο ότι επικράτησαν θέσεις κι απόψεις που κυοφορούνταν ήδη στους κόλπους του ΚΚΣΕ και του παγκόσμιου κομμουνιστικού κινήματος, που είχαν σημαντικές πολιτικές προεκτάσεις και επέδρασαν καθοριστικά στην περαιτέρω πορεία της ΕΣΣΔ (και όχι μόνο). Από τη σκοπιά που μας ενδιαφέρει εδώ, είναι σημαντικό να σημειώσουμε ότι το θεωρητικό υπόβαθρο της διαπάλης όχι μόνο υπέβοσκε προ πολλού, αλλά σε διάφορες περιπτώσεις εκφραζόταν ανοιχτά σε διάφορους τομείς.

Η σχετική διαπάλη, λοιπόν, που επεκτεινόταν και στη σφαίρα της θεωρίας, ήταν επόμενο να επιδράσει και στην ανάπτυξη της φιλοσοφίας. Η δε περίοδος της περίφημης «αποσταλινοποίησης», που με βίαιο τρόπο σηματοδοτήθηκε από τη λήξη του 20ού Συνεδρίου του ΚΚΣΕ, είχε, μεταξύ άλλων, ως χαρακτηριστικό και το στοιχείο της διαπάλης, με ανεστραμμένους πλέον όρους ισχύος, και στη σφαίρα της θεωρίας. Η διαπάλη αυτή πλέον εκφράστηκε τόσο με την καταπολέμηση θέσεων που προσιδίαζαν στη μαρξιστική επεξεργασία που είχε υιοθετηθεί και χαρακτήριζε την προηγούμενη περίοδο όσο και σε επίπεδο προσώπων, με την ανάληψη θέσεων ευθύνης από φορείς των νέων απόψεων. Φυσικά, αυτό από μόνο του δεν είναι αντικείμενο κριτικής. Αυτό που μας ενδιαφέρει να κρατήσουμε εδώ, όμως, είναι ότι τα σημεία διαπάλης (και, ως ένα σημείο, και τα φυσικά πρόσωπα που είχαν τη μια ή την άλλη θέση) διαδραμάτισαν σημαντικό ρόλο και στη μετέπειτα περίοδο. Στο ζήτημα αυτό θα επανέλθουμε αρκετές φορές στη συνέχεια.

Έχοντας αυτά κατά νου, λοιπόν, θα πρέπει να παρατηρήσουμε ότι η διαδρομή του Ιλιένκοφ στους σοβιετικούς ακαδημαϊκούς κύκλους ξεκίνησε ουσιαστικά μετά το θάνατο του Στάλιν το 1953: Ο Ιλιένκοφ υποστήριξε τη διδακτορική του διατριβή του το 1953 και αναγορεύτηκε Διδάκτωρ των Φιλοσοφικών επιστημών το 1968,8 ενώ και όλα τα σημαντικά και γνωστά του έργα γράφτηκαν και δημοσιεύτηκαν μετά το 20ό Συνέδριο του ΚΚΣΕ.

Επίσης, το ακαδημαϊκό περιβάλλον εντός του οποίου η πρόσφατη σχετική βιβλιογραφία καταγράφει και αναλύει προστριβές και διαμάχες στις οποίες ενεπλάκη ο Ιλιένκοφ είναι αυτό που διαμορφώθηκε μετά το 20ό Συνέδριο του ΚΚΣΕ και την ιδεολογική μεταστροφή την οποία αυτό σηματοδότησε.9 Μάλιστα, όπως θα προσπαθήσουμε να δείξουμε, πολλές από αυτές τις καταγραφόμενες διαμάχες είχαν ως περιεχόμενο θέσεις που υιοθετήθηκαν ως συνέπεια της στροφής που σηματοδότησε το 20ό Συνέδριο του ΚΚΣΕ, τις οποίες ο Ιλιένκοφ αντιπάλεψε, υπερασπιζόμενος τις συνεπείς μαρξιστικές-λενινιστικές θέσεις.

Η ανοιχτή, δημόσια διαπάλη σε ζητήματα φιλοσοφίας –όπως και σε άλλους τομείς,  π.χ. πολιτική οικονομία– δεν ήταν κάτι πρωτοΐδωτο την περίοδο στην οποία αναφερόμαστε. Για την ακρίβεια, δεν ήταν κάτι πρωτοΐδωτο ούτε στην ιστορία της ανάπτυξης της μαρξιστικής φιλοσοφίας. Ενδεικτικά και μόνο αναφέρουμε ότι κάποια από τα σπουδαιότερα αμιγώς φιλοσοφικά έργα στην ιστορία του μαρξισμού έχουν καθαρά χαρακτήρα αντιπαράθεσης ή και πολεμικής: Το «Αντι-Ντίρινγκ» προέκυψε από σειρά άρθρων του Ένγκελς μέσα από τα οποία αντιπαρατίθετο με τις φιλοσοφικές απόψεις του Όιγκεν Ντίρινγκ, ενώ και ο «Υλισμός και Εμπειριοκριτικισμός» γράφτηκε από τον Λένιν με σκοπό την αντιπαράθεση με τους Ρώσους –και όχι μόνο– μαχιστές και εμπειριοκριτικούς. Ποιο είναι το κοινό στοιχείο σε αυτές τις περιπτώσεις; Ότι τόσο ο Ένγκελς όσο και ο Λένιν είχαν αντιληφθεί ότι η νίκη των επαναστατικών μαρξιστικών ιδεών στο πεδίο της φιλοσοφίας, η περαιτέρω ανάπτυξη της μαρξιστικής φιλοσοφίας, ήταν αποφασιστικής σημασίας καθήκον για την προώθηση των σκοπών του εργατικού κομμουνιστικού κινήματος, για την ισχυροποίηση του κομμουνιστικού κόμματος, για την αντιμετώπιση των ρεφορμιστικών δυνάμεων στο Κόμμα και το κίνημα. Γι’ αυτό και δε δίστασαν να αφιερώσουν σημαντικές δυνάμεις και χρόνο σε αυτόν το σκοπό, ακόμα και σε βάρος άλλων, φαινομενικά πιο πιεστικών και άμεσων καθηκόντων.

Δεδομένου ότι η δημιουργική κριτική και αυτοκριτική είναι συγκροτητικό στοιχείο της σοσιαλιστικής οικοδόμησης και σημαντικό καθήκον κάθε κομμουνιστή, το πρώτο εργατικό κράτος στον κόσμο πολλές φορές διοργάνωνε και έθετε τους όρους ώστε να διεξάγεται μια τέτοια συζήτηση, διοργανώνοντας σχετικά συνέδρια, συναντήσεις, εκδόσεις και σειρές άρθρων, μέχρις ότου συλλογικά αποφασιστεί ποια θέση τελικά θα υιοθετηθεί και θα αποτελέσει μοχλό, εργαλείο και όπλο της ασκούμενης εργατικής εξουσίας.

Για παράδειγμα, πολλοί από τους συγγραφείς που έχουν καταπιαστεί στις μέρες μας με το έργο του Ιλιένκοφ έχουν προσπαθήσει να διακρίνουν συνδέσεις και συσχετίσεις με τη γνωστή διαμάχη μεταξύ «διαλεκτικών» και «μηχανιστών» στη Σοβιετική Ένωση το 1924-1929. Η συγκεκριμένη διαμάχη έληξε τελικά στο 2ο Πανενωσιακό Συνέδριο των Μαρξιστικών-Λενινιστικών Ινστιτούτων Επιστημονικής Έρευνας τον Απρίλη του 1929, το οποίο επίσημα καταδίκασε τις θέσεις των «μηχανιστών». Αποδείχτηκε ότι οι «μηχανιστές» υιοθετούσαν μια αντίληψη βαθμιαίας, γραμμικής ανάπτυξης, που συνδεόταν με τη δεξιά ρεφορμιστική αντίληψη του Ν. Ι. Μπουχάριν και άλλων. Η πολιτική γραμμή που απέρρεε από αυτές τις θεωρητικές αντιλήψεις και στη φιλοσοφία, καθώς και οι συνέπειες που θα επέφερε η υιοθέτησή της, έχουν αναδειχτεί μέσα από τις επεξεργασίες του ΚΚΕ. Γι’ αυτό και το εργατικό κράτος τις καταπολέμησε, αφού πρώτα, μέσα από τη δημόσια αντιπαράθεση, αναδείχτηκε η χρεοκοπία τους.10 Χωρίς να προχωρήσουμε σε περαιτέρω ανάλυση, γιατί ξεφεύγει κατά πολύ από τους σκοπούς του παρόντος κειμένου, θα μπορούσαμε να πούμε ότι η πορεία που ακολουθήθηκε μετά το 20ό Συνέδριο ως ένα βαθμό αποτέλεσε επιστροφή σε αυτές τις θέσεις.

Στο σημείο αυτό αξίζει να σημειώσουμε ότι ο ίδιος ο Μπουχάριν είχε αναλάβει, στο πλαίσιο της εργατικής εξουσίας, σημαντικές ευθύνες και στον τομέα της φιλοσοφίας. Επίσης, δεν μπορούμε να παραγνωρίσουμε αυτό που έχει καταδειχτεί και στη σχετική βιβλιογραφία, ότι δηλαδή, παρά την επίσημη καταδίκη των απόψεων των μηχανιστών, οι θέσεις τους συνέχισαν να αναβιώνουν και να επανεμφανίζονται στη σοβιετική φιλοσοφία.11

Θα πρέπει εδώ να σημειώσουμε ότι ο λεγόμενος «Diamat» αποτελεί δήθεν την εκδοχή της μαρξιστικής φιλοσοφίας που υιοθετήθηκε ως «επίσημο φιλοσοφικό δόγμα» στην ΕΣΣΔ μετά από τη διαπάλη στους κόλπους του ΚΚΣΕ με τη λεγόμενη «αριστερή αντιπολίτευση», με την οποία είχε συνδεθεί και ο Α. Μ. Ντεμπόριν, σημαντικός φιλόσοφος και ηγετική φυσιογνωμία μεταξύ των «διαλεκτικών» της προηγούμενης περιόδου. Σύμφωνα με αυτήν την αφήγηση, η επίσημη εκδοχή του «Diamat» διαμορφώθηκε από τον Στάλιν και εκδόθηκε ως τέταρτο κεφάλαιο της «Ιστορίας του Κομμουνιστικού Κόμματος της Σοβιετικής Ένωσης (Σύντομος Κύκλος Μαθημάτων)» το 1938. Μάλιστα, όπως σημειώνει ο Bakhurst, με ύφος που αναδεικνύει και το πνεύμα της κυρίαρχης αφήγησης, η σημασία αυτής της έκδοσης ήταν πολύ μεγάλη, μια και οι μπολσεβίκοι από καιρό «οδύρονταν για την έλλειψη ενός εγχειριδίου μαρξισμού-λενινισμού κατάλληλου για μαζική κατανάλωση. Στα 1938 οι εκκλήσεις τους απαντήθηκαν με την έκδοση της “Ιστορίας του Κομμουνιστικού Κόμματος της Σοβιετικής Ένωσης (Σύντομος Κύκλος Μαθημάτων)”, η οποία περιείχε στο τέταρτο κεφάλαιό της μια έκθεση της μαρξιστικής φιλοσοφίας που υποτίθεται ότι έγραψε ο ίδιος ο Στάλιν. Αυτό το άρθρο αμέσως αντιμετωπίστηκε όχι ως μια σχηματική και εκλαϊκευμένη εισαγωγή σε ένα σύνθετο και προβληματικό πεδίο, αλλά ως το απόλυτο έργο επί του θέματος, ο κολοφώνας της ανθρώπινης σκέψης. Ως τέτοιο, τελικά καθόρισε τις παραμέτρους όλης της σοβιετικής συζήτησης για τη φιλοσοφία»12.

Αυτό το φάντασμα του «σταλινικού δόγματος», λοιπόν, υποτίθεται ότι σκέπαζε όλο το τοπίο της σοβιετικής φιλοσοφίας και κατέτρεχε και τον Ιλιένκοφ. Ένα από τα πιο συχνά αναφερόμενα περιστατικά για τη ζωή του Ιλιένκοφ στη σχετική βιβλιογραφία έλαβε χώρα το 1954, όταν ο Ιλιένκοφ παρουσίασε μια εργασία του στην έδρα Διαλεκτικού Υλισμού στο Κρατικό Πανεπιστήμιο της Μόσχας. Στην εργασία αυτή, ο Ιλιένκοφ υποστήριζε ότι δεν έχει νόημα η διάκριση μεταξύ «διαλεκτικού» και «ιστορικού» υλισμού, αφού ουσιαστικά πρόκειται για την υλιστική διαλεκτική και την αντίστοιχη υλιστική κατανόηση της ιστορίας. Όπως σημειώνει ένας από τους πιο γνωστούς σύγχρονους σχολιαστές του έργου του Ιλιένκοφ, «εκείνες τις μέρες, κάτι τέτοιο ισοδυναμούσε με αυτοκτονία»13. Ο υψηλός βαθμός επικινδυνότητας υποτίθεται ότι οφειλόταν στο ότι αυτή η ιδέα ερχόταν σε αντιπαράθεση με το «επίσημο» δόγμα του Diamat, όπως αυτό είχε διαμορφωθεί από τον Στάλιν.

Ήταν αλήθεια κάτι τόσο τρομερό αυτό; Ας σταθούμε λίγο στο σημείο αυτό. Πράγματι, ισχύει ότι ο όρος «υλιστική διαλεκτική» αγκαλιάζει όλο το εύρος των φαινομένων στα οποία αναφέρεται η φιλοσοφία, ως η επιστήμη των πιο γενικών νόμων της φύσης, της κοινωνίας και της νόησης. Άλλωστε, έτσι ακριβώς προσεγγίζει το αντικείμενο της φιλοσοφίας ως επιστήμης ο μαρξισμός, εγκολπώνοντας την ιστορική ανάπτυξη του αντικειμένου της. Με αυτήν την έννοια, ο όρος που χρησιμοποίησε ο Ιλιένκοφ είναι ακριβής και σωστός. Το ίδιο περιεχόμενο, βέβαια, έχει και ο όρος «διαλεκτικός υλισμός», τον οποίο άλλωστε και ο ίδιος ο Ιλιένκοφ έχει πολλάκις χρησιμοποιήσει στο έργο του.

Από την άλλη, η μεθοδολογική διάκριση μεταξύ «διαλεκτικού» και «ιστορικού» υλισμού, που συχνά χρησιμοποιείται και η οποία υιοθετείται και στο περίφημο 4ο κεφάλαιο της Ιστορίας του ΚΚΣΕ, τονίζει ακριβώς το νέο που έφερε ο μαρξισμός στη φιλοσοφία: Τη συνεπή επέκταση της υλιστικής αντίληψης στην ιστορία, αξιοποιώντας ό,τι πιο γόνιμο είχε δώσει ως τότε η διαλεκτική φιλοσοφική σκέψη, που είχε αφεθεί κυρίως στα χέρια των ιδεαλιστών. Αυτό ακριβώς, άλλωστε, τονίζεται και στην έκφραση «υλιστική διαλεκτική». Από ουσιαστικής φιλοσοφικής άποψης, ο ιστορικός υλισμός δεν αναφέρεται σε τίποτε άλλο από την εφαρμογή και επέκταση του διαλεκτικού υλισμού (που μέχρι τότε προσιδίαζε και χρησιμοποιούνταν στη μελέτη των φυσικών και νοητικών φαινομένων) και στα κοινωνικο-ιστορικά φαινόμενα, τα οποία και προσδιορίζονται ως πεδίο του και για τα οποία αναπτύσσει και μελετά μια σειρά κατηγορίες και νόμους που αναδεικνύονται μέσα από τη μελέτη της ιστορικής πείρας της ανθρωπότητας, καθώς αυτή εξετάζεται από διαλεκτικο-υλιστικές θέσεις. Πρόκειται, δηλαδή, ακριβώς για την υλιστική κατανόηση της ιστορίας, όπως έλεγε και ο Ιλιένκοφ.

Συνοψίζοντας, λοιπόν, η διάκριση μεταξύ «διαλεκτικού» και «ιστορικού» υλισμού έχει νόημα μόνο μεθοδολογικά, μια και, από φιλοσοφική άποψη, πρόκειται για το ίδιο πράγμα, την υλιστική διαλεκτική, με διάκριση μόνο ως προς το πεδίο εφαρμογής της. Άλλωστε, έτσι ακριβώς προσδιορίζεται και στο περίφημο 4ο κεφάλαιο της Ιστορίας του ΚΚΣΕ: «Ο ιστορικός υλισμός είναι η επέκταση των αρχών του διαλεκτικού υλισμού στη μελέτη της κοινωνικής ζωής, μια εφαρμογή των αρχών του διαλεκτικού υλισμού στα φαινόμενα της ζωής της κοινωνίας, στη μελέτη της κοινωνίας και της ιστορίας της»14.

Έτσι καθαρά έθετε το ζήτημα κι ο ίδιος ο Ιλιένκοφ: «Μόνο η υλιστική διαλεκτική (ο διαλεκτικός υλισμός), μόνο η οργανική συνένωση της διαλεκτικής με τον υλισμό, εξοπλίζει τη σκέψη του ανθρώπου με την ικανότητα και την επιδεξιότητα να στοιχειοθετεί την αντικειμενική-αληθινή εικόνα του κόσμου που μας περιβάλλει, να αλλάζει αυτόν τον κόσμο σύμφωνα με τις αντικειμενικές τάσεις και νομοτέλειες της ίδιας του της ανάπτυξης»15.

Αξίζει ακόμα να σημειώσουμε ότι ο όρος «υλιστική διαλεκτική» χρησιμοποιούνταν πλατιά και την προηγούμενη περίοδο. Για παράδειγμα, ο Μ. Β. Μίτιν, ένας σημαντικός Σοβιετικός φιλόσοφος που θεωρείται από τους βασικούς υπερασπιστές του δήθεν «σταλινικού φιλοσοφικού δόγματος», γράφει: «Και ακριβώς επειδή ο Στάλιν μας δίνει ένα παράδειγμα τέτοιας αποτελεσματικής κατανόησης και εφαρμογής του μαρξισμού, μας δίνει επίσης κι ένα παράδειγμα για την περαιτέρω θεωρητική επεξεργασία των ζητημάτων της υλιστικής διαλεκτικής. Πράγματι, κάποιος χρειάζεται μόνο να θυμηθεί το έργο του Στάλιν για το αγροτικό ζήτημα, για τους υποκειμενικούς και αντικειμενικούς παράγοντες της ιστορικής ανάπτυξης, για τις κατηγορίες της δυνατότητας και της πραγματικότητας, την κριτική του για τη θεωρία της ισορροπίας […], για να γίνει καθαρό ακριβώς τι είδους θεωρητική ανάπτυξη της υλιστικής διαλεκτικής μας δίνει»16.

Προς τι λοιπόν όλος αυτός ο χαμός γύρω από την ορολογία; Απαγορευόταν ως και μια διαφορετική έκφραση για το ίδιο πράγμα ή μήπως υπήρχε και κάτι άλλο, κάτι που η πλειοψηφία των σύγχρονων συγγραφέων –ηθελημένα ή αθέλητα– παραγνωρίζει; Αν δεν πρόκειται για σχολαστικισμό, τότε η ουσία αυτής της αντιπαράθεσης θα πρέπει να αναζητηθεί αλλού.

 

 

 

ΖΗΤΗΜΑΤΑ ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗΣ ΣΤΗ ΣΟΣΙΑΛΙΣΤΙΚΗ ΟΙΚΟΔΟΜΗΣΗ

 

 

 

Παρατηρώντας τους δυο όρους στους οποίους αναφερθήκαμε προηγουμένως, γίνεται μονομιάς κατανοητό ότι ο Ιλιένκοφ φαίνεται να δίνει ιδιαίτερη έμφαση στο ζήτημα της διαλεκτικής. Και πράγματι έτσι είναι.

Άλλωστε, όπως είδαμε, το βασικό στοιχείο της ουσιαστικής μαρξιστικής συνεισφοράς στην ανάπτυξη της φιλοσοφίας είναι ακριβώς η δημιουργική συνένωση της διαλεκτικής με την υλιστική παράδοση στη φιλοσοφία. Αυτό έδωσε στο μαρξισμό τη δυνατότητα να καταστεί όπλο στα χέρια της εργατικής τάξης: Η μαρξιστική φιλοσοφία ερμηνεύει με ενιαίο πρίσμα τα φαινόμενα στη φύση, την κοινωνία και τη νόηση, στην αλληλοσυσχέτιση και κίνησή τους, και, αναδεικνύοντας την ιστορικά απεριόριστη γνωσιμότητά τους, μπορεί να καθοδηγήσει την επαναστατική δραστηριότητα, τη συνειδητή προσπάθεια του ανθρώπου να αλλάξει το φυσικο-κοινωνικό περιβάλλον του στην κατεύθυνση της ικανοποίησης των ιστορικά αναδεικνυόμενων αναγκών και δυνατοτήτων, στη βάση των νομοτελειών που προσιδιάζουν στην κίνηση της ύλης σε κάθε επίπεδο οργάνωσής της.

Γι’ αυτό και σχεδόν όλες οι σημαντικές για την ανάπτυξη της μαρξιστικής φιλοσοφίας διαμάχες περιστρέφονται γύρω από τα ζητήματα της διαλεκτικής, κάτι που ίσχυε τόσο την περίοδο των κλασικών όσο και την περίοδο στην οποία αναφερόμαστε. Μάλιστα, αυτό δεν αφορά μόνο την ΕΣΣΔ, ούτε μόνο το παρελθόν, αλλά αυτό είναι ευρύτερο ζήτημα.

Είδαμε, άλλωστε, ότι η πρώτη μεγάλη διαμάχη για τη φιλοσοφία στη Σοβιετική Ένωση, την περίοδο 1924-1929, χώρισε τις αντιπαρατιθέμενες πλευρές με βάση τη θέση τους για τη διαλεκτική. Σε μεγάλο βαθμό, τα ίδια ζητήματα, και συγκεκριμένα σε σχέση με την κατανόηση της φύσης της διαλεκτικής αντίφασης και του ρόλου της στην ανάπτυξη των φυσικών και κοινωνικών φαινομένων, επανέρχονταν στο προσκήνιο και στη συνέχεια, ανάλογα και με τις ανάγκες που επέβαλλε για την ανάπτυξη της φιλοσοφίας η πορεία της σοσιαλιστικής οικοδόμησης. Έτσι, το ζήτημα αντικειμενικά δεν είχε μόνο φιλοσοφικό, αλλά και πολιτικό και οικονομικό ενδιαφέρον.

Όπως σημειώνει ένας Αμερικάνος μελετητής της σοβιετικής φιλοσοφίας, ο Weston: «Η έννοια της “μη ανταγωνιστικής (διαλεκτικής) αντίφασης” (ΜΑΑ) εισήχθη από Σοβιετικούς φιλοσόφους στις αρχές της δεκαετίας του 1930. Οι σχετικές σοβιετικές επεξεργασίες συνήθως ισχυρίζονταν ότι οι ΜΑΑ επιλύονταν μέσα από μια βαθμιαία διαδικασία συγχώνευσης ή εξίσωσης κι όχι με ενίσχυση της έντασης και απότομο μετασχηματισμό τους. Άλλες διατυπώσεις περιέγραφαν την επίλυση μιας ΜΑΑ ως βαθμιαία, χωρίς κάποιο ξέσπασμα ή χωρίς να απαιτούν είτε βία είτε την καταστροφή της μιας πλευράς της αντίφασης. Αυτή η έννοια (ή οι έννοιες) εφαρμόστηκαν εκτενώς στα σοβιετικά φιλοσοφικά, πολιτικά και οικονομικά έργα, μέχρι και το τέλος της σοβιετικής περιόδου»17. Ως προς την πολιτική διάσταση της διαμάχης, ο ίδιος μελετητής σημειώνει: «Η έννοια της ΜΑΑ αναπτύχθηκε και χρησιμοποιήθηκε για τον πολιτικό σκοπό της περιγραφής του σοσιαλιστικού συστήματος ως ικανού για βαθμιαίες και ειρηνικές επιλύσεις των εσωτερικών του διαμαχών καθώς κινούνταν προς τον κομμουνισμό»18.

Ποιες μπορεί να είναι αυτές οι εσωτερικές διαμάχες, οι αντιφάσεις που εμφανίζονται στην πορεία της σοσιαλιστικής οικοδόμησης; Όπως αναδεικνύεται από τη σχετική μελέτη και έχει επισημάνει και το ΚΚΕ στις σχετικές του επεξεργασίες, μπορούμε να αναφερθούμε στην αντίθεση χειρωνακτικής/διανοητικής εργασίας, απλής/σύνθετης εργασίας, πόλης/υπαίθρου κ.ά.19 Τελικά, όμως, το ουσιαστικότερο και σημαντικότερο ζήτημα, απότοκα (ή, αν προτιμάτε, υπόβαθρο) του οποίου είναι και τα προαναφερθέντα, είναι το αν, στην πορεία της σοσιαλιστικής οικοδόμησης συνεχίζεται η ταξική πάλη, στη βάση παραμενόντων διαφορετικών αντικειμενικών, υλικών συμφερόντων, διαφορετικών μορφών ιδιοκτησίας ή όχι.

Προτού προχωρήσουμε, όμως, ας δούμε πώς ετίθετο το ζήτημα στο περίφημο 4ο κεφάλαιο της Ιστορίας του ΚΚΣΕ, μια κι αυτό αποτελεί, όπως είδαμε, σημείο αναφοράς στη βιβλιογραφία σχετικά με το θέμα μας: «Σύμφωνα με τη διαλεκτική μέθοδο, επομένως, το προτσές της ανάπτυξης από το κατώτερο στο ανώτερο επίπεδο εξελίσσεται όχι ως ένα αρμονικό ξεδίπλωμα των φαινομένων, αλλά ως μια αποκάλυψη των αντιφάσεων που ενυπάρχουν στα αντικείμενα και τα φαινόμενα, ως μια “πάλη” αντίθετων τάσεων, που λειτουργεί στη βάση αυτών των αντιφάσεων»20.

Η τοποθέτηση αυτή είναι συνεπής με τις σχετικές επεξεργασίες του Μαρξ, που έκανε λόγο για αντίθετα που αναγκαστικά παλεύουν μέχρι να καταλυθεί η μεταξύ τους αντίθεση, ενώ η συμφιλίωση μπορεί να επιτευχθεί μόνο σε περίπτωση που η αντίθεση είναι φαινομενική κι όχι ουσιαστική. Καθώς και του Λένιν, που έκανε λόγο για ανάπτυξη μέσα από άλματα, καταστροφές κι επαναστάσεις, προσδιόριζε το προτσές της ανάπτυξης ως πάλη των αντιθέτων και κατανοούσε τη διαλεκτική ως τη μελέτη των αντιθέσεων που προσιδιάζουν στην ίδια την ουσία των πραγμάτων.

Χωρίς να προχωρήσουμε σε περαιτέρω ανάλυση, καθώς κάτι τέτοιο θα ξέφευγε κατά πολύ από τους σκοπούς αυτού του κειμένου, μπορούμε να πούμε ότι η πολιτική της σοβιετικής εξουσίας την περίοδο μέχρι το 20ό Συνέδριο του ΚΚΣΕ ήταν σε μεγάλο βαθμό συνεπής με αυτήν τη φιλοσοφική θέση.

Αυτό, βέβαια, δε σημαίνει ότι την περίοδο αυτή δε διατηρούνταν σημαντικές δυσκολίες στην ανάπτυξη μιας ολοκληρωμένης μαρξιστικής κατανόησης του ζητήματος της ανάπτυξης των αντιθέσεων σε συνθήκες σοσιαλιστικής οικοδόμησης, που αποτυπώνονταν και σε επαμφοτερίζουσες διατυπώσεις. Ενδεικτικές είναι κάποιες σχετικές αναφορές στο εγχειρίδιο «Διαλεκτικός Υλισμός» που εξέδωσε το Ινστιτούτο Φιλοσοφίας της Ακαδημίας Επιστημών της ΕΣΣΦ, με επιμέλεια Γ. Φ. Αλεξαντρόφ, μετά το 19ο Συνέδριο του ΚΚΣΕ (1952). Εκεί, παρότι αναφέρεται ότι «και στο σοσιαλισμό η δυνατότητα γίνεται πραγματικότητα με την πάλη του παλιού. Η πάλη για μια νέα πραγματικότητα προϋποθέτει και απαιτεί την αποκάλυψη και την εξάλειψη των υπολειμμάτων του παλιού»21, λίγο παρακάτω σημειώνεται ότι «επειδή στο σοσιαλισμό οι δυνατότητες δεν εκδηλώνονται σε συνθήκες αμοιβαίας πάλης διάφορων κοινωνικών ομάδων, αλλά στις συνθήκες ηθικοπολιτικής ενότητας όλου του λαού, γι’ αυτό ακριβώς το καινούργιο, το πιο προοδευτικό κατακτά τη γενική αναγνώριση, υποστηρίζεται απ’ όλες τις δυνάμεις της κοινωνίας και σημειώνει αποφασιστική νίκη κατά του παλιού»22.

Ας επανέλθουμε, όμως, στο θέμα που κυρίως μας ενδιαφέρει, αν δηλαδή η κατανόηση της διαλεκτικής στη σοβιετική φιλοσοφία ήταν ξεκάθαρη σε όλη την ιστορία της, καθώς και στην προσπάθεια να εντοπίσουμε τη σημασία αυτής της πλευράς σε σχέση με τη διαμόρφωση του ακαδημαϊκού τοπίου στη σοβιετική φιλοσοφία, στο έργο του Ιλιένκοφ, στη σύγχρονη ερμηνεία και πρόσληψή του.

Τον Απρίλη του 1958, το Ινστιτούτο Φιλοσοφίας της Ακαδημίας Επιστημών της ΕΣΣΔ διοργάνωσε στη Μόσχα μια συνάντηση με θέμα: «Το ζήτημα των διαλεκτικών αντιφάσεων υπό το πρίσμα της σύγχρονης επιστήμης και πρακτικής», στην οποία συμμετείχε και ο Ιλιένκοφ. Ο Lobkowicz23 μας δίνει ενδιαφέρουσες πληροφορίες για τα όσα έλαβαν χώρα εκεί. Σύμφωνα με την αναφορά του, υπήρξε μεγάλη διαπάλη σε σχέση με το σε τι συνίστανται οι πραγματικές αντιφάσεις, πώς αναπτύσσονται και επιλύονται, καθώς και σε σχέση με το πώς συλλαμβάνονται νοητικά. Σε αυτό το πλαίσιο, εκφράστηκαν θέσεις, όπως, π.χ., του N.V. Karabanov ο οποίος άσκησε κριτική στο νόμο περί ενότητας και πάλης των αντιθέτων, του E. Kolman που ανέπτυξε τη θέση περί σύζευξης πολωμένων δυνάμεων και τάσεων ή και του V. M. Kvačaxija που παρουσίασε τις αντιφάσεις ως εμπόδια για την ανάπτυξη κι όχι ως πηγή της.

Επίσης, συζητήθηκε έντονα το ζήτημα του πώς συλλαμβάνονται νοητικά οι πραγματικές αντιφάσεις. Επ’ αυτού τοποθετήθηκε και ο Ιλιένκοφ, ο οποίος ήταν κάθετος στο ότι οι αντιφάσεις δεν αντανακλούν «τεχνικές» δυσκολίες στη διατύπωση σκέψεων, αλλά πραγματικές, αληθινά αντιφατικές καταστάσεις. Το ζήτημα αφορούσε ουσιαστικά τη σχέση μεταξύ διαλεκτικής και τυπικής λογικής. Έτσι, διάφοροι φιλόσοφοι αντέταξαν στη θέση του Ιλιένκοφ την άποψη ότι οι αντιφατικές κρίσεις είναι λαθεμένες σε κάθε περίπτωση, ενώ ο A. A. Zinoviev υποστήριξε ρητά ότι δεν μπορούν να αναπαριστούν τίποτε το πραγματικό. Συνεχίζοντας αυτήν τη γραμμή σκέψης, ο Kolman υποστήριξε ότι, εφόσον οι αντιφατικές κρίσεις είναι σε κάθε περίπτωση λαθεμένες, τότε πρέπει να αρνηθούμε ότι η πραγματικότητα την οποία υποτίθεται ότι αντανακλούν είναι στην πραγματικότητα αντιφατική.

Βλέπουμε, δηλαδή, ότι η διαπάλη σε σχέση με την κατανόηση της διαλεκτικής σοβούσε. Ακόμα και αρκετά χρόνια μετά το 20ό Συνέδριο, ο επιμελητής μιας εγκυκλοπαίδειας που εκδόθηκε τότε στη Σοβιετική Ένωση αναφέρει ρητά ότι «στη σοβιετική φιλοσοφική βιβλιογραφία υπάρχουν διαφορετικές απόψεις σχετικά με το πρόβλημα της αντίφασης»24. Μάλιστα, η διαπάλη φαίνεται ότι ήταν σκληρή, μια και στη συγκεκριμένη έκδοση παρατηρούμε το ασυνήθιστο για εγκυκλοπαίδεια γεγονός να δημοσιεύονται δύο δοκίμια στο λήμμα «αντίφαση», τα οποία αντανακλούν τις δύο αντίθετες απόψεις: Ένα δοκίμιο του Ι. Narski, που απορρίπτει τη διαλεκτική άποψη ότι οι αντινομίες είναι εγγενείς στην πραγματικότητα, και άλλο ένα από τον G. Batischev, που υποστηρίζει ότι υπάρχουν πραγματικές αντινομίες.

Ενώ κι αργότερα, και σε ζητήματα πιο άμεσα συνδεδεμένα με την πορεία της σοσιαλιστικής οικοδόμησης προς την κομμουνιστική ολοκλήρωση, διατυπώνονται από σημαντικούς Σοβιετικούς φιλοσόφους θέσεις, όπως του P. F. Yudin που υποστηρίζει ότι «δεν υπάρχουν ανταγωνιστικές αντιθέσεις που να φορτώνουν τη σοβιετική σοσιαλιστική κοινωνία, που θέτει τα θεμέλια για τον κομμουνισμό, και δεν υπάρχουν κοινωνικές ομάδες ή δυνάμεις που να αντιτίθενται στην οικοδόμηση του κομμουνισμού ή να προσκολλώνται στο παλιό»25 ή του M.N. Rutkevich που υποστηρίζει ότι, παρότι η διάκριση μεταξύ ανταγωνιστικών και μη ανταγωνιστικών αντιφάσεων είναι φιλοσοφικά σημαντική και έγκυρη, το ζήτημα αυτό είναι άσχετο από το ζήτημα της προόδου προς τον κομμουνισμό, καθώς η πραγματική διάκριση είναι μεταξύ «αυτών των αντιφάσεων που δεν μπορούν να επιλυθούν στη βάση μιας δεδομένης κοινωνικής τάξης πραγμάτων και, αντίστροφα, μη ανταγωνιστικών αντιφάσεων οι οποίες μπορούν να επιλυθούν σε αυτήν τη βάση»26.

Στις παραπάνω τοποθετήσεις βλέπουμε ότι, ενώ οι συγγραφείς αναγνωρίζουν την ύπαρξη αντιθέσεων στη σοσιαλιστική κοινωνία, δε δέχονται ότι αυτές εξελίσσονται ανταγωνιστικά, στο βαθμό που δεν επιλύονται μέσα από την επαναστατική πολιτική της εργατικής εξουσίας. Όμως, η πείρα από την πορεία της σοσιαλιστικής οικοδόμησης, και ιδιαίτερα σε σχέση με τις αντιφάσεις στο επίπεδο των σχέσεων παραγωγής, δεν αφήνει αμφιβολία επ’ αυτού. Η ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων δεν μπορεί να λειτουργήσει ως «αυτόματος πιλότος» για την υπέρβαση τέτοιων αντιφάσεων. Έτσι, τέτοιες τοποθετήσεις έρχονται να δικαιολογήσουν την υιοθέτηση της συγκεκριμένης αντίληψης περί ΜΑΑ στο πεδίο της πολιτικής της σοσιαλιστικής οικοδόμησης, χωρίς να μπορούν να δώσουν μια επαρκή φιλοσοφική τεκμηρίωση του πώς αυτές υποτίθεται ότι λειτουργούν.

Τα παραπάνω μάλλον αρκούν για να καταστεί προφανές ότι όχι μόνο δεν υπήρχε ομοφωνία μεταξύ των Σοβιετικών φιλοσόφων σε ένα τόσο θεμελιώδες για την κατανόηση της διαλεκτικής από υλιστική σκοπιά θέμα, αλλά και ότι η μεταξύ τους διαπάλη είχε σημαντικό πολιτικό περιεχόμενο και διακύβευμα.

 

 

 

ΙΛΙΕΝΚΟΦ, ΜΑΧΟΜΕΝΗ ΜΑΡΞΙΣΤΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΚΑΙ ΣΟΣΙΑΛΙΣΤΙΚΗ ΟΙΚΟΔΟΜΗΣΗ

 

 

 

Ο Ιλιένκοφ, σε όλη τη διαδρομή του στη φιλοσοφία, αποτελούσε ανηλεή πολέμιο του ιδεαλισμού και του χυδαίου υλισμού. Όπως γράφει «δεν υπάρχουν δυο διαφορετικά και πρωταρχικά αντικείμενα μελέτης –το σώμα και η νόηση– αλλά μόνο ένα και μοναδικό αντικείμενο, και πιο συγκεκριμένα το σκεπτόμενο σώμα του πραγματικού ανθρώπου (είτε κάποιου ανάλογου όντος, αν κάτι τέτοιο υπάρχει κάπου στο σύμπαν), που εξετάζεται κάτω από δυο διαφορετικές, ακόμα και αντίθετες απόψεις, ή οπτικές γωνίες. Ο ζωντανός και πραγματικά σκεπτόμενος άνθρωπος, το μοναδικό σκεπτόμενο σώμα που γνωρίζουμε, δεν αποτελείται από δυο καρτεσιανά ήμισυ –από τη “νόηση που στερείται σώματος” και από το “σώμα που στερείται νόησης”. Σε σχέση με τον πραγματικό άνθρωπο και το ένα και το άλλο είναι το ίδιο εσφαλμένες αφαιρέσεις. Και ασφαλώς από δυο εξίσου λανθασμένες αφαιρέσεις δεν μπορείς να πλάσεις έναν πραγματικά σκεπτόμενο άνθρωπο…

Αυτό ακριβώς αποτελεί τον “ακρογωνιαίο λίθο” όλου του συστήματος, μια αλήθεια πολύ απλή και στο σύνολό της ευκολονόητη.

Αυτό που σκέπτεται δεν είναι η ιδιαίτερη “ψυχή” που τοποθετείται από το Θεό στο ανθρώπινο σώμα σαν σε προσωρινή κατοικία (και άμεσα, όπως δίδασκε ο Καρτέσιος, στο χώρο του “κωνοειδούς αδένα” του εγκεφάλου), αλλά το ίδιο το σώμα του ανθρώπου. Η νόηση είναι ιδιότητα, τρόπος ύπαρξης του σώματος, όπως και η έκτασή του, δηλαδή όπως η διάταξή του στο χώρο και η θέση του ανάμεσα στα άλλα σώματα»27.

Σε άλλο σημείο του έργου του εξηγεί περαιτέρω:

«Το ζήτημα της σχέσης ανάμεσα στην ύλη και τη συνείδηση περιπλέκεται απ’ το ότι η κοινωνική συνείδηση  […] προηγείται από την ατομική συνείδηση σαν κάτι από τα πριν δοσμένο, σαν κάτι που υπάρχει πριν, έξω κι ανεξάρτητα από την ατομική συνείδηση. Όπως ακριβώς και η ύλη. Και κάτι περισσότερο. Είναι αυτονόητο ότι αυτή η κοινωνική συνείδηση, με την εξατομικευμένη της μορφή, με τη μορφή της συνείδησης των πιο κοντινών μας προσώπων και κατόπιν με τη μορφή όλου εκείνου του κύκλου των ανθρώπων που εμφανίζεται στο οπτικό πεδίο του καθενός, διαμορφώνει τη συνείδησή του σε πολύ μεγαλύτερο βαθμό, απ’ ό,τι ο “υλικός κόσμος”.

Όμως η κοινωνική συνείδηση  […], σύμφωνα με τον Μαρξ, δεν είναι το “πρωτεύον” αλλά το δευτερεύον, το παράγωγο του κοινωνικού είναι, δηλαδή, του συστήματος των υλικών και οικονομικών σχέσεων που υπάρχουν ανάμεσα στους ανθρώπους»28.

Από τις παραπάνω αφετηριακές θέσεις εκκινεί ο Ιλιένκοφ για να διατυπώσει την προσέγγισή του για το πρόβλημα του ιδεατού, που αποτελεί και τη σημαντικότερη ίσως συνεισφορά του στην ανάπτυξη της μαρξιστικής φιλοσοφίας. Ο Ιλιένκοφ βασίζει την προσέγγισή του στο πρόβλημα του ιδεατού στην ανάλυση του Μαρξ για την αξία.

Για τον Μαρξ, η αξία δεν είναι απλώς μια θεωρητική έννοια, αλλά κάτι που πραγματικά υπάρχει στα εμπορεύματα και εκδηλώνεται ενεργητικά μέσω σχέσεων μεταξύ ανθρώπων. Έχουμε, δηλαδή, να κάνουμε με μια πραγματική διεργασία, μέσω της οποίας η υλική δραστηριότητα του κοινωνικού ανθρώπου παράγει όχι μόνο ένα υλικό προϊόν, αλλά και την ιδεατή του αντανάκλαση, ένα ιδεατό προϊόν, το οποίο με τη σειρά του καθίσταται κρίσιμο στοιχείο γι’ αυτήν και στη συνέχεια η διαδικασία ακολουθεί αντίστροφη πορεία. Επομένως, το ιδεατό για τον Μαρξ δεν είναι παρά ο υλικός κόσμος, όπως αντανακλάται από το νου μας και μετασχηματίζεται σε μορφές της σκέψης: «Η έρευνα πρέπει να αφομοιώσει την ύλη στις λεπτομέρειες, να αναλύσει τις διάφορες μορφές εξέλιξής της και ν’ ανακαλύψει τον εσωτερικό τους δεσμό. Μόνο όταν θα ’χει τελειώσει αυτή η δουλειά, μπορεί να παρασταθεί όπως πρέπει η πραγματική κίνηση. Κι όταν επιτευχθεί αυτό, έτσι που η ζωή της ύλης να καθρεφτίζεται ιδεατά, τότε μπορεί να φαίνεται σα να ’χει να κάνει κανείς με ένα a priori οικοδόμημα. Η διαλεκτική μου μέθοδος στη βάση της δεν είναι μόνο διαφορετική από τη χεγκελιανή, μα είναι το κατευθείαν αντίθετό της.  […] Για μένα, αντίστροφα, το ιδεατό δεν είναι παρά το υλικό, μεταφερμένο και μετασχηματισμένο στο ανθρώπινο κεφάλι»29.

Ο Ιλιένκοφ, έχοντας αυτήν την τοποθέτηση του Μαρξ ως βάση, περιγράφει την αξία (σε όλες τις μορφές της) ως μια τυπική και χαρακτηριστική περίπτωση ιδεατότητας γενικά. Ο Ιλιένκοφ μιλά για το ιδεατό αναφερόμενος στην κοινωνική συνείδηση, όπως αυτή εκδηλώνεται στις διάφορες μορφές της: «Το ιδεατό είναι η υποκειμενική εικόνα της αντικειμενικής πραγματικότητας, δηλαδή η αντανάκλαση του εξωτερικού κόσμου στις μορφές δραστηριότητας του ανθρώπου, στις μορφές της συνείδησης και της βούλησής του. Το ιδεατό δεν είναι ατομικό, ψυχολογικό δεδομένο και πολύ περισσότερο φυσιολογικό γεγονός. Είναι κοινωνικο-ιστορικό γεγονός, προϊόν και μορφή νοητικής παραγωγής. Το ιδεατό υπάρχει σε ποικίλες μορφές της κοινωνικής συνείδησης και βούλησης του ανθρώπου, σαν το υποκείμενο της κοινωνικής παραγωγής της υλικής και πνευματικής ζωής»30.

Ας αξιοποιήσουμε το παράδειγμα που χρησιμοποιεί και ο ίδιος για να αποσαφηνίσουμε το πώς κατανοεί την έννοια του ιδεατού: Η αξία είναι ιδεατή, παρόλο που υπάρχει αντικειμενικά, έξω από τη συνείδηση και ανεξάρτητα από αυτήν, ως ενυπάρχουσα στα ίδια τα εμπορεύματα. Κάθε μορφή της είναι ιδεατή, ακριβώς επειδή είναι απολύτως διακριτή, ως τέτοια, από την ενσώματη μορφή των εμπορευμάτων στα οποία προσιδιάζει και ανήκει.

Για τον Ιλιένκοφ, το ιδεατό υπάρχει αντικειμενικά στις μορφές της ανθρώπινης δραστηριότητας. Αποτελεί αντανάκλαση των πραγμάτων, όπως αυτά προκύπτουν μέσα στην αντικειμενική δραστηριότητα του ανθρώπου, μέσω της οποίας τα μετασχηματίζει κι έτσι τα γνωρίζει: «Το ιδεατό σα μορφή της υποκειμενικής δραστηριότητας μπορεί να κατακτηθεί μόνο μέσω της επίσης ενεργητικής λειτουργίας με το αντικείμενο και το προϊόν αυτής της δραστηριότητας, δηλαδή μέσω της αντικειμενικής μορφής του πράγματος, μέσω της ενεργού αποαντικειμενοποίησής του.  […] Η αντικειμενική πραγματοποίηση της ιδεατής εικόνας […] προϋποθέτει την ικανότητα να συσχετίζουμε συνειδητά την ιδεατή εικόνα με την αντικειμενική πραγματικότητα, που δεν έχει ακόμα πάρει ιδεατή μορφή»31.

Με άλλα λόγια, το ιδεατό δεν υπάρχει στο κεφάλι ή το νου μας, μα με τη βοήθειά του στην αντικειμενική δραστηριότητα του ανθρώπου, ως ενεργητικού υποκειμένου της κοινωνικής παραγωγής, ως συγκεκριμένη εκδήλωση και υποστασιοποίηση της σχέσης κοινωνικής συνείδησης και κοινωνικού Είναι. Τα ιδεατά φαινόμενα έχουν μια ιδιότυπη, θα λέγαμε, αντικειμενικότητα: Το ιδεατό είναι αντικειμενικό, μέρος της αντικειμενικής πραγματικότητας, εφόσον είναι κάτι που αντικειμενοποιείται στις διάφορες δραστηριότητές μας. Αυτή η αντίληψη αντιστοιχεί σε μια ορισμένη σχέση μεταξύ αντικειμένων, στο πλαίσιο της οποίας ένα εξ αυτών λειτουργεί ως αναπαράσταση ενός άλλου: Αναπαριστά τις καθολικές μορφές και νόμους που το διέπουν, παραμένοντας αμετάβλητο στις μεταβολές του. Έτσι, για παράδειγμα, η αξία είναι μια ιδεατή μορφή, ανεξάρτητη από τα χαρακτηριστικά του εκάστοτε εμπορεύματος του οποίου αποτελεί αξία, είναι η μορφή με την οποία αυτό αναπαριστάται.

Η προσέγγιση αυτή του Ιλιένκοφ ήρθε σε σύγκρουση με απόψεις που ανθούσαν στη σχετική συζήτηση στη Σοβιετική Ένωση (κι όχι μόνο, όπως κι όχι μόνο στην εποχή του, καθώς και σήμερα τέτοιες απόψεις τείνουν να κυριαρχήσουν στο πεδίο). Ο πιο τυπικός ίσως εκπρόσωπος αυτών των απόψεων στη σοβιετική φιλοσοφία ήταν ο Ντουμπρόβσκι. Σύμφωνα με αυτόν «η κατηγορία του ιδεατού πρέπει να διατηρήσει το θεμελιώδες νόημα της υποκειμενικής πραγματικότητας σε όλα τα θεωρητικά πλαίσια. Είναι αυτό το συγκεκριμένο περιεχόμενο της κατηγορίας του ιδεατού που εκφράζει τα διακριτικά γνωρίσματα της ανθρώπινης συνείδησης ως πραγματικής πνευματικής δραστηριότητας και ως το μοναδικό εσωτερικό κόσμο του ατόμου, τα διακριτικά γνωρίσματα της συνειδητής αντανάκλασης και μετασχηματισμού του εξωτερικού κόσμου και της ίδιας της συνειδητής δραστηριότητας. Η κατηγορία του ιδεατού αντανακλά την ελεύθερη κίνηση του περιεχομένου της υποκειμενικής πραγματικότητας όταν η ικανότητα για δράση είναι ακόμα ενεργή, όταν η δράση δεν έχει ακόμα απονεκρωθεί στη μορφή της εξωτερικής αντικειμενοποίησης. Στο προτσές αυτής της αντικειμενοποίησης η ελευθερία αυτής της κίνησης βαθμηδόν εξασθενεί και ολοκληρωτικά υποκαθίσταται στο “τελειωμένο” αντικείμενο. Μαζί με αυτό ξεθωριάζει το ιδεατό, καθώς εξελίσσεται στο πραγματικό δεσμευμένο στην αντικειμενική μορφή και ενσωματωμένη στο σύστημα των αντικειμενικών δεσμών και σχέσεων του αντικειμενικού κόσμου»32. Έτσι, ο Ντουμπρόβσκι υποστηρίζει ότι «η κατηγορία του ιδεατού αποδίδει τη δυνατότητα ανασυγκροτήσεων και νέων διαμορφώσεων στη σφαίρα της υποκειμενικής πραγματικότητας, απελευθερωμένων από φυσικούς, χωροχρονικούς και πληροφοριακούς καθορισμούς του υπαρκτού κόσμου των αντικειμένων»33.

Θα μπορούσε κάποιος να θεωρήσει ότι, τουλάχιστον από μια πρώτη ματιά, η αντιπαράθεση αυτή αφορούσε καθαρά τη φιλοσοφία, ήταν μια ακόμα από τις γνωστές διαμάχες μεταξύ φιλοσόφων, που χρησιμοποιούν μπερδεμένες εκφράσεις και δυσνόητους όρους, όντες ξεκομμένοι από το πραγματικό κοινωνικό γίγνεσθαι, τα ζωντανά, πιεστικά προβλήματα της κοινωνίας. Ο Ιλιένκοφ, όμως, θα διαφωνούσε κάθετα με μια τέτοια προσέγγιση. Κι αυτό γιατί διέβλεπε ότι η μη βαθιά κατανόηση της μαρξιστικής φιλοσοφίας ενείχε σοβαρούς κινδύνους για το μέλλον του επαναστατικού εργατικού, κομμουνιστικού κινήματος, εν προκειμένω ακόμα και για την ίδια την πορεία της σοσιαλιστικής οικοδόμησης. Άλλωστε, οι αντιπαραθέσεις σε σχέση με την εφαρμοσιμότητα ή όχι του νόμου της αξίας σε συνθήκες σοσιαλιστικής οικοδόμησης –πρόβλημα στο οποίο θα επανέλθουμε και στη συνέχεια, αλλά είναι προφανές ότι η επίλυσή του προϋποθέτει μια ορθή κατανόηση της ίδιας της φύσης της αξίας– αποδεικνύουν του λόγου το αληθές. Αλλά ας το δούμε και μέσα από την άποψη του Ντουμπρόβσκι: Άραγε η αξία μπορεί, «απελευθερωμένη» από τους καθορισμούς του υπαρκτού κόσμου, να «κινηθεί ελεύθερα», να εξελιχτεί ελεύθερα από τον πραγματικό κόσμο και να τον μετασχηματίσει ανάλογα; Μάλλον ρητορικό είναι το ερώτημα…

Γι’ αυτό ο Ιλιένκοφ ήταν σφόδρα πολέμιος των θετικιστικών προσεγγίσεων, δηλαδή του σύγχρονου ιδεαλισμού, που ενδύονταν επιστημονικο(φανή) μανδύα, όχι μόνο στη φιλοσοφία, αλλά στους διάφορους τομείς όπου έβλεπε να ανθίζουν. Γι’ αυτό και αφιέρωσε τη ζωή και το έργο του στη μαχητική υπεράσπιση και την περαιτέρω ανάπτυξη του μαρξισμού-λενινισμού.

Ο Ιλιένκοφ κατανοούσε ως ύψιστης σημασίας το καθήκον να προωθηθεί περαιτέρω η θέση που είχε αναπτύξει ο Λένιν στα «Φιλοσοφικά Τετράδια», σύμφωνα με την οποία η διαλεκτική αποτελεί τη λογική και τη γνωσιοθεωρία του σύγχρονου υλισμού. Γράφει: «Το καθήκον που μας κληροδότησε ο Λένιν για τη δημιουργία μιας Λογικής (με κεφαλαίο Λ), δηλαδή μιας συστηματικά αναπτυγμένης έκθεσης της διαλεκτικής, όπως είναι η λογική και θεωρία της γνώσης του σύγχρονου υλισμού, απέκτησε στις μέρες μας ιδιαίτερη οξύτητα»34. Τους λόγους για τους οποίους ο Ιλιένκοφ επισήμανε την «ιδιαίτερη οξύτητα» του προβλήματος στις μέρες του ίσως να τους διαισθάνεται ο αναγνώστης βάσει των όσων προηγήθηκαν, αλλά θα τους αναλύσουμε εκτενέστερα και στη συνέχεια. Ο Ιλιένκοφ επέμενε στη σημασία αυτής της θέσης και μέσω αυτής διύλιζε τις επεξεργασίες του, συναισθανόμενος το βαρύ καθήκον που έπεφτε στις πλάτες των νεότερων κομμουνιστών φιλοσόφων να αναπτύξουν περαιτέρω τη μαρξιστική φιλοσοφία, ούτως ώστε να ανταποκριθεί στις απαιτήσεις των καιρών, στα καθήκοντα που προέβαλαν για τους κομμουνιστές στο πεδίο της φιλοσοφίας. Έγραφε χαρακτηριστικά: «Αντικείμενό μας γενικά και σα σύνολο είναι η νόηση. Η διαλεκτική Λογική έχει σα σκοπό να αναπτύξει μια επιστημονική απεικόνιση της νόησης στις απαραίτητες στιγμές και με την αναγκαία ακολουθία, που δεν εξαρτώνται διόλου ούτε από τη θέληση, ούτε κι από τη συνείδησή μας. Με άλλα λόγια, η Λογική οφείλει να αποδείξει με ποιο τρόπο αναπτύσσεται η νόηση, αν είναι επιστημονική και αν αντανακλά, δηλαδή αν αναπαράγει σε έννοιες, ένα αντικείμενο που υπάρχει έξω κι ανεξάρτητα από τη συνείδηση και τη θέλησή μας, με άλλα λόγια, αν δημιουργεί τη λογική του αναπαράσταση, ανασυνθέτει την αυτοανάπτυξή του και το αναδημιουργεί στη λογική της κίνησης των εννοιών, για να το αναδημιουργήσει μετά και στην πράξη –στο πείραμα και την πρακτική. Η λογική είναι συνεπώς η θεωρητική απεικόνιση μιας παρόμοιας νόησης»35.

Με βάση, λοιπόν, αυτό το σκεπτικό, ο Ιλιένκοφ καταλήγει στο συμπέρασμα ότι «δεν είναι αλήθεια ότι ο κόσμος γίνεται γνώσιμος με τις αισθήσεις μας. Στις αισθήσεις ο εξωτερικός κόσμος μας δίνεται απλά, όπως δίνεται και σε ένα σκύλο. Γίνεται γνώσιμος όχι με τις αισθήσεις, αλλά με τη δραστηριότητα της σκέψης, που επιστήμη της είναι η λογική (και λογική, σύμφωνα με τον Λένιν, είναι και η θεωρία της γνώσης του σύγχρονου υλισμού).

Η λογική σα φιλοσοφική θεωρία της γνώσης ορίζεται από τον Λένιν, μετά από τον Μαρξ και τον Ένγκελς, σαν η επιστήμη εκείνων των γενικών (αναγκαίων, ανεξάρτητων από τη βούληση και από τη συνείδηση του ανθρώπου) νομοτελειών, που σ’ αυτές υποτάσσεται αντικειμενικά η εξέλιξη της συνολικής γνώσης της ανθρωπότητας. Οι νομοτέλειες αυτές κατανοούνται σαν αντικειμενικοί νόμοι της εξέλιξης του υλικού κόσμου, και του φυσικού και του κοινωνικοϊστορικού κόσμου, της αντικειμενικής πραγματικότητας γενικά, που αντανακλώνται στη συνείδηση της ανθρωπότητας και έχουν επαληθευτεί μέσα από χιλιάδες χρόνια ανθρώπινης πρακτικής»36.

Μιλώντας συγκεκριμένα για τη «θεωρία της γνώσης στην αντίληψη του Λένιν (όπως και στην αντίληψη του Ένγκελς και του Μαρξ, με την οποία ο Λένιν συμφωνούσε πλήρως όταν διατύπωνε τις απόψεις του)»37, ο Ιλιένκοφ γράφει: «Πραγματικό της αντικείμενο είναι ολόκληρο το ιστορικά (διαλεκτικά) αναπτυσσόμενο προτσές της αντικειμενικής γνώσης του υλικού κόσμου (του κόσμου των φυσικών και κοινωνικοϊστορικών φαινομένων) που πραγματοποιείται από τον κοινωνικό άνθρωπο, το προτσές της αντανάκλασης αυτού του κόσμου στη συνείδηση του ανθρώπου και της ανθρωπότητας. Το προτσές, αποτέλεσμα και στόχος του οποίου είναι η αντικειμενική αλήθεια. Το προτσές που πραγματοποιείται από δισεκατομμύρια ανθρώπους, εκατοντάδες γενεών που διαδέχονται η μια την άλλη. Το προτσές που σε κάθε του βήμα επαληθεύεται από την πράξη, το πείραμα, τα γεγονότα, που υλοποιείται στα αποτελέσματα του συνόλου των συγκεκριμένων («θετικών») επιστημών, και που ενσαρκώνεται υλικά, όχι μόνο και όχι τόσο στους νευροφυσιολογικούς μηχανισμούς του εγκεφάλου, αλλά και με τη μορφή της τεχνικής, της βιομηχανίας, με τη μορφή των πραγματικών κοινωνικοπολιτικών κατακτήσεων που πετυχαίνουν οι επαναστατικές δυνάμεις με την καθοδήγηση της πρωτοπορίας τους που είναι το Κόμμα»38.

Από αυτήν την οπτική μπορούμε να καταλάβουμε καλύτερα και το πολεμικό πνεύμα με το οποίο αντιπαρατίθετο με τις μηχανιστικές/νεοθετικιστικές απόψεις που διέβλεπε ότι είχαν και πάλι αποκτήσει σημαντική επίδραση. Ακριβώς σε αυτό το θέμα, και στην κατάσταση που είχε διαμορφωθεί στη σοβιετική φιλοσοφία (και όχι μόνο) αναφέρεται το γράμμα που απέστειλε στην ΚΕ του ΚΚΣΕ, το οποίο για πρώτη φορά δημοσιεύεται μεταφρασμένο στα ελληνικά στις επόμενες σελίδες.

Ο άξονας της κριτικής του Ιλιένκοφ απέναντι στο θετικισμό ήταν επί της ουσίας ο ίδιος με αυτόν του Λένιν στον Υλισμό και Εμπειριοκριτικισμό. Γι’ αυτό και ο Ιλιένκοφ συχνά επανερχόταν σε αυτό το έργο του Λένιν, και μάλιστα καταπιάστηκε εκτενώς με αυτό στο βιβλίο του «Η Διαλεκτική του Λένιν και η Μεταφυσική του Θετικισμού». Μιλώντας για τη σημασία αυτού του έργου του Λένιν, αλλά και με σαφείς νύξεις και για την εποχή που ο ίδιος ο Ιλιένκοφ έγραφε και ζούσε, γράφει: «Ήταν ανάγκη να ειπωθεί με ακρίβεια, καθαρά και χωρίς υπεκφυγές, τόσο στο Κόμμα όσο και στη χώρα και σ’ όλο το διεθνές εργατικό κίνημα, ότι ο μπολσεβικισμός, σα στρατηγική και τακτική της επανάστασης έχει τη δική του θεωρητική βάση στη φιλοσοφία του Μαρξ και του Ένγκελς, και γι’ αυτόν το λόγο ο μπολσεβικισμός κι όχι η φράξια του Πλεχάνοφ είναι η άμεση συνέχεια της υπόθεσης των θεμελιωτών του μαρξισμού, και στον τομέα της πολιτικής, και στον τομέα της πολιτικής οικονομίας, και στον τομέα της φιλοσοφίας. Και κατά κύριο λόγο στη φιλοσοφία, γιατί εδώ, όπως στα σπέρματα, όπως στα γονίδια, κρύβονται, χωρίς να έχουν ακόμα αναπτυχθεί, μα αρκετά σαφή, τα πλαίσια και τα σχήματα των μελλοντικών θέσεων (και διαφωνιών) πάνω στα συγκεκριμένα φλέγοντα προβλήματα, τόσο σημερινά, που έχουν ήδη διαμορφωθεί, όσο και μελλοντικά, που μόλις αρχίζουν να διαφαίνονται»39. Για να συνεχίσει λίγο παρακάτω λέγοντας: «Γιατί το Κόμμα, πριν αποφασίσει το τι θα κάνει παραπέρα, έπρεπε να αναλύσει ολοκληρωμένα τα γεγονότα που διαδραματίστηκαν και τα αποτελέσματά τους, να βγάλει όλα τα διδάγματα από την τραγική εμπειρία της χαμένης μάχης40, να κάνει μια ακριβή μαρξιστική διάγνωση, να πάρει υπόψη του τον πολύπλοκο χαρακτήρα της νέας κατάστασης, τη διάταξη των ταξικών δυνάμεων, να βοηθήσει τις επαναστατικές δυνάμεις ώστε να αποβάλουν όλες εκείνες τις πολιτικές αυταπάτες, τις προκαταλήψεις και τις ουτοπικές ελπίδες που έκαναν τόσο κακό και προκάλεσαν διάσταση ανάμεσα στην πράξη και τα συνθήματα»41.

Και το πεδίο στο οποίο φαίνονται ίσως πιο καθαρά απ’ οπουδήποτε αλλού οι συνέπειες τέτοιων «πολιτικών αυταπατών», «προκαταλήψεων» και «ουτοπικών ελπίδων», στο έδαφος της στρεβλής κατανόησης κι εφαρμογής του μαρξισμού, που τελικά έκανε «τόσο κακό» και προκάλεσε «διάσταση ανάμεσα στην πράξη και τα συνθήματα», όπως λέει ο Ιλιένκοφ, είναι ακριβώς το πεδίο της οικοδόμησης της σοσιαλιστικής κοινωνίας και οικονομίας και πιο συγκεκριμένα οι επεξεργασίες για την πολιτική οικονομία του σοσιαλισμού, που έδωσαν ως αποτέλεσμα συγκεκριμένες πολιτικές που εφαρμόστηκαν, με τραγικές, όπως δυστυχώς αποδείχτηκε, συνέπειες. Οι ίδιες αναγκαιότητες που προέκυπταν για το επαναστατικό κίνημα το 1908 προέκυπταν με διαφορετικούς όρους και τη δεκαετία του 1950.

Όπως γράφει ο Β. Ντ. Πιχόροβιτς «ο Ιλιένκοφ, αυτό είναι αναμφισβήτητο, είναι καταρχήν μαρξιστής και μετά φιλόσοφος. Όπως αρμόζει σε μαρξιστή, δεν περιορίστηκε ποτέ στα όρια μιας σφαίρας δραστηριότητας, ακόμα και αν αυτή η σφαίρα ήταν τόσο πλατιά όπως η φιλοσοφία»42. Ακριβώς γι’ αυτόν το λόγο, λοιπόν, ο Ιλιένκοφ καταπιάστηκε σημαντικά με ζητήματα θεωρητικής-φιλοσοφικής θεμελίωσης της πολιτικής οικονομίας του μαρξισμού. Άλλωστε, όπως είδαμε, η διδακτορική του διατριβή είχε ακριβώς αυτόν τον προσανατολισμό, αντλώντας γνωσιοθεωρητικά και μεθοδολογικά συμπεράσματα από το Κεφάλαιο του Μαρξ. Γι’ αυτό και ο Ιλιένκοφ συμμετείχε ενεργά στις συζητήσεις για την πολιτική οικονομία του σοσιαλισμού που διεξάγονταν εκείνα τα χρόνια στην ΕΣΣΔ.

Δεν πρέπει εδώ να ξεχνάμε ότι στη Σοβιετική Ένωση υπήρχε πλούσιο παρελθόν σε τέτοιες συζητήσεις, που συνήθως συνδέονταν με κρίσιμα σημεία στην πορεία της σοσιαλιστικής οικοδόμησης, και συνήθως σε αυτές, ή με αφορμή ή στο περιθώριο της συζήτησης αυτών των ζητημάτων, εκφράζονταν και με καθαρότητα οι διαφορετικές προσεγγίσεις για την πορεία της σοσιαλιστικής οικοδόμησης. Όπως είναι φυσικό, οι διαφορετικές αυτές προσεγγίσεις θεμελιώνονταν (ή κατέληγαν) σε σημαντικές γενικεύσεις, γνωσιοθεωρητικού-μεθοδολογικού χαρακτήρα, γι’ αυτό και είχαν (και έχουν) σημαντικό ενδιαφέρον κι από φιλοσοφικής απόψεως.

Όπως γράφει λοιπόν ο Πιχόροβιτς:

«Οι οικονομικές συζητήσεις τη σοβιετική περίοδο ήταν παραδοσιακές. Ξετυλίχτηκε σκληρή συζήτηση σε σχέση με τη Νέα Οικονομική Πολιτική (ΝΕΠ), η οποία κόστισε στον Λένιν μεγάλο κόπο για να πείσει το Κόμμα να περάσει σε αυτή (ΝΕΠ). Οι σοβαρότερες συζητήσεις διεξήχθησαν στη δεκαετία του ’20: Σε σχέση με το τι είναι “κοινωνικά αναγκαία εργασία” στο σοσιαλισμό, στο πρόβλημα της “ψαλίδας των τιμών”, στα θέματα της θεωρίας και της πρακτικής της κυκλοφορίας των χρημάτων, στη δράση του νόμου της αξίας στο σοσιαλισμό, στα όρια του αντικειμένου της πολιτικής οικονομίας κλπ. Στα τέλη της δεκαετίας του ’30 με νέα ορμή αναζωπυρώνεται η διαφωνία όσον αφορά τις αντιφάσεις στην οικονομία του σοσιαλισμού, για την εμπορευματική παραγωγή στο σοσιαλισμό.

Αυτή η συζήτηση ανανεώνεται μετά από τον πόλεμο. Η συζήτηση των αρχών του ’50 για το Εγχειρίδιο της Πολιτικής Οικονομίας είναι πασίγνωστη. Πολλά ειπώθηκαν επίσης σε σχέση με τις οικονομικές συζητήσεις της δεκαετίας του ’60, συνέπεια των οποίων υπήρξε η λεγόμενη οικονομική μεταρρύθμιση του 1965 που ακολούθησε. Αλλά αυτή η τελευταία συζήτηση διακατεχόταν από τυπικότητα. Η μαρξιστική άποψη δεν εκπροσωπούνταν από κάποιον από τους συμμετέχοντες στη συζήτηση. Οι μαρξιστές μεταξύ των οικονομολόγων, οι οποίοι συμμετείχαν κάπως στις συζητήσεις, είτε υποτίμησαν τον κίνδυνο, τον οποίο αντιπροσώπευαν οι “αγοραίες” ασχολίες της πλειοψηφίας των συναδέλφων τους, είτε επιδίωξαν με κάθε τρόπο να σιωπήσουν»42.

Η αναφερόμενη μεταρρύθμιση του 1965 είναι η γνωστή και ως «μεταρρύθμιση Κοσίγκιν», με πυρήνα της τη θέση περί «υλικού κινήτρου από τα κάτω ως τα πάνω» και τη συσχέτιση της αποδοτικότητας της κάθε ξεχωριστής επιχείρησης με το παραγόμενο από αυτή κέρδος. Με άλλα λόγια, ως μέθοδος για το ξεπέρασμα των οικονομικών προβλημάτων της ΕΣΣΔ υιοθετήθηκε η μετάβαση στις λειτουργίες της αγοράς. Δυστυχώς, σήμερα ξέρουμε τα αποτελέσματα που επέφερε η υιοθέτηση αυτής της αντίληψης…

Από τη σκοπιά που μας ενδιαφέρει όμως το ζήτημα, με άμεσο μάλιστα φιλοσοφικό ενδιαφέρον, έχει να κάνει με το πρόβλημα των αντιφάσεων στο σοσιαλισμό, μεταξύ των οποίων βέβαια και η αντίφαση μεταξύ εμπορευματικής και μη εμπορευματικής παραγωγής στο σοσιαλισμό.

Ο Ιλιένκοφ δεν έμεινε έξω από αυτές τις συζητήσεις. Μάλιστα, όχι μόνο δεν έμεινε εκτός, αλλά με θέρμη κι αποφασιστικότητα καταπιάστηκε με το πιο σημαντικό και ουσιαστικό ίσως ζήτημα: Το ζήτημα της συρρίκνωσης της σφαίρας της εμπορευματικής οικονομίας στη σοσιαλιστική παραγωγή. Άλλωστε, το πρόβλημα αυτό, όπως και η σημασία της επίλυσής του, δεν ήταν κάτι άγνωστο στον Ιλιένκοφ. Όπως λέει και ο ίδιος: «Όταν μελετούσα κατά τα φοιτητικά μου χρόνια πολιτική οικονομία του σοσιαλισμού –αυτό ήταν την περίοδο 1948-1949– την μελετούσα με βάση την ερμηνεία του Γ. Α. Κρόνροντ. Αφετηρία αυτής της ερμηνείας ήταν η “σοσιαλιστική τροποποιημένη αξία” και όλες οι υπόλοιπες κατηγορίες εξετάζονταν ως ειδικές ιδιαιτερότητες αυτής της αφετηριακής καθολικής κατηγορίας. Με άλλα λόγια, ο σοσιαλισμός εξεταζόταν ως μια από τις ιστορικές ποικιλομορφίες της εμπορευματικής παραγωγής. Αυτή η άποψη, όπως σε όλους είναι γνωστό, είχε και έχει αρκετά πλατιά διάδοση»44. Άλλωστε, αντίστοιχα έμπαινε το ζήτημα από κάποιους οικονομολόγους και κατά τη συζήτηση για το Εγχειρίδιο της Πολιτικής Οικονομίας στις αρχές της δεκαετίας του 1950. Η προϊστορία του ζητήματος, λοιπόν, περιέχει και αυτό που αναφέρει ο Ιλιένκοφ και, ως απάντηση, τα συμπεράσματα της οικονομικής συζήτησης που δίνει ο Στάλιν στο έργο του «Οικονομικά προβλήματα του σοσιαλισμού στην ΕΣΣΔ».

Να λοιπόν πώς θέτει ο Ιλιένκοφ το ζήτημα σε μια ομιλία του στις 24 Φλεβάρη 1965: «Ο σοσιαλισμός που έχουμε να ερευνήσουμε από την άποψη της οικονομικής ανατομίας και φυσιολογίας του είναι μόνο η πρώτη φάση κομμουνισμού –και από αυτήν την άποψη– με άλλα λόγια, “ανώριμος κομμουνισμός”. Αυτό είναι αξίωμα, κατά την άποψή μου. Αλλά ακριβώς γι’ αυτό και είναι αδύνατο να εξετάζουμε το σύστημα των οικονομικών σχέσεων μεταξύ των ανθρώπων, που το αποκαλούμε “σοσιαλιστικό”, ως ιδιαίτερο “σχηματισμό”, σαν άκαμπτα οργανωμένη δομή, ή, για την ακρίβεια, ως δομή η οποία τείνει να γίνει άκαμπτη, αλλά ακόμα δεν ωρίμασε ως αυτήν την κατάσταση. Πώς –και στη γενικότερη μορφή– χαρακτηρίζεται η παρούσα σοσιαλιστική φάση ή το στάδιο της ανάπτυξης του κομμουνιστικού σχηματισμού; Με το ότι αυτό το νέο, που διαμορφώνεται σε σύστημα, δεν είχε ακόμα το χρόνο οργανικά να μετατρέψει το σύνολο των σχέσεων παραγωγής, το οποίο κληρονόμησε […] με τη γέννησή του, ως σύνολο προϋποθέσεων –ιστορικών προϋποθέσεων»45.

Βλέπουμε δηλαδή ότι ο Ιλιένκοφ θέτει καθαρά το ζήτημα της σταδιακής ωρίμανσης των νέων σχέσεων παραγωγής στο έδαφος της ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων. Εξ ου και υπάρχει ανάγκη να συνεχιστεί η επαναστατική πάλη της εργατικής τάξης, υπό την καθοδήγηση του Κόμματός της, και σε συνθήκες σοσιαλιστικής οικοδόμησης. Κι αυτό γιατί στο έδαφος της εξελισσόμενης, διαλεκτικής σχέσης παραγωγικών δυνάμεων – σχέσεων παραγωγής υπάρχει αντικειμενική βάση πάνω στην οποία εκδηλώνεται αυτή η αναγκαιότητα.

Υπό αυτό το πρίσμα, αναπτύσσει την ιδέα για την ανάγκη πλήρους «οριοθέτησης των αρμοδιοτήτων» των αρχών της αγοράς και των σχεδιασμένων – κομμουνιστικών αρχών στη σοσιαλιστική οικονομία. Η σκέψη του, όπως την εκφράζει σε επιστολή του προς τον Γ. Α. Ζντάνοφ46, έχει ως εξής:

«Καθώς φαίνεται, δεν υπάρχει άλλο αντίβαρο στο φορμαλισμό47, που φαντάστηκε τον εαυτό του σαν “πραγματικότητα” πριν την ώρα του, εκτός από την ανοιχτή αναγνώριση των δικαιωμάτων των εμπορευματο-χρηματικών σχέσεων. Έτσι που και την υπάρχουσα κατάσταση πρέπει, μάλλον, να την γνωρίσουμε με τη μέθοδο “της διαίρεσης του ενιαίου” – τα του θεού τω θεώ, τα του Καίσαρος τω Καίσαρι, δηλαδή να ορίσουμε με απόλυτη ακρίβεια τα δικαιώματα του φορμαλισμού, που προκύπτουν από τις πραγματικές του δυνατότητες, και να σχεδιάσουμε με σαφήνεια εκείνη τη σφαίρα που πραγματικά δεν ανήκει στο φορμαλισμό κανονικά. Και αυτή ας αυτοσυγκροτηθεί όπως ξέρει, επειδή και το αυθόρμητο εμπεριέχει ένα δικό του νου (σ.τ.μ.: «λόγος» με τη φιλοσοφική έννοια) και μερικές φορές πιο λογικό από τον τυπικό. Τότε και ο τυπικός λόγος θα γίνει, πιθανόν, λίγο πιο αυτοκριτικός κι ευλύγιστος, τέτοιος που από μόνος του, φοβάμαι, δε θα γίνει ποτέ […]

 Μου φαίνεται ότι το μοναδικά σωστό θα ήταν να πούμε: Εδώ σε αυτά και σε αυτά τα όρια, που είναι ξεκάθαρα και σαφώς περιγραμμένα, “ατομική εργασία” – ο πλήρης νοικοκύρης, και μέσα σε αυτά τα όρια δεν έχει το δικαίωμα να χώσει τη μύτη του ούτε ένας “εκπρόσωπος του Καθολικού” – του Αφηρημένα Καθολικού. Αυτός ας θυμάται ότι είναι απλά αφηρημένα καθολικός, δηλαδή οιονεί Καθολικός. Και σε αυτά τα όρια –δηλαδή στην αγορά– ας κυριαρχούν οι νόμοι της αγοράς. Με όλα τα μειονεκτήματά τους. Καθώς, χωρίς αυτά τα μειονεκτήματα, δε θα υπάρξουν και πλεονεκτήματα.

Στα όρια δε μεταξύ της αγοράς και του Καθολικού ας δημιουργηθεί εκείνη η σχετικά έλλογη “σύνθεση”, η οποία σε καμία περίπτωση δεν μπορεί να γίνει “έλλογη”, για το λόγο ότι ακριβώς αυτό το όριο δεν είναι σαφώς καθορισμένο –γεγονός από το οποίο και προκύπτουν οι αμοιβαίες παραβιάσεις του ορίου χωρίς να κατανοείται το γεγονός ότι αυτές είναι παραβιάσεις.

Τότε θα προκύψει μια σαφής εικόνα, η εικόνα της πάλης αλληλοαποκλειόμενων αρχών, και όχι η “διάχυσή τους”, που είναι χειρότερη από την ανοικτή και τίμια πάλη, επειδή η διάχυση μετατρέπει όλη την εμπειρία σε έναν γκρίζο λαπά»48.

Με δυο λόγια δηλαδή, η άποψη που διατυπώνει ο Ιλιένκοφ είναι ότι, με δεδομένο και το πώς έχουν διαμορφωθεί τα πράγματα, αυτό που πρέπει να γίνει είναι η σαφής οριοθέτηση των εμπορευματοχρηματικών σχέσεων στο πλάι της σοσιαλιστικής παραγωγής, ως στοιχείου ξένου προς αυτή, κι αυτό ως προϋπόθεση κι αναγκαίο βήμα για την οριστική υπερνίκηση της αγοράς και της εμπορευματικής οικονομίας. Ξεφεύγει από τους σκοπούς του κειμένου η κριτική εξέταση αυτής της θέσης. Όμως, από τη σκοπιά που μας ενδιαφέρει, μπορούμε να πούμε ότι αυτή η θέση, ως ένα βαθμό, έρχεται σε άμεση συνέχεια των συμπερασμάτων από τη συζήτηση που πραγματοποιήθηκε στις αρχές της δεκαετίας του 1950, όπως μας τα δίνει ο Στάλιν στα «Οικονομικά προβλήματα του σοσιαλισμού στην ΕΣΣΔ».

Φαίνεται λοιπόν ότι ο Ιλιένκοφ όχι μόνο δεν ήταν σε αντιπαράθεση με τη «σταλινική ορθοδοξία» και τις θεωρητικές επεξεργασίες που αυτή κληροδότησε στο σοβιετικό μαρξισμό, αλλά μάλλον ήταν σε αντιπαράθεση με την ιδεολογική και πολιτική επεξεργασία που υιοθετήθηκε μετά το 20ό Συνέδριο, τις μεταρρυθμίσεις Κοσίγκιν κλπ. Η πολιτική αυτή γραμμή, όπως αποτυπώθηκε και στις μετέπειτα στρατηγικού χαρακτήρα επεξεργασίες του ΚΚΣΕ, υιοθετούσε πλήρως την αντίληψη περί ανεπίστρεπτου της πορείας προς τον κομμουνισμό, τη θεώρηση των ενδογενών αντιθέσεων της σοσιαλιστικής κοινωνίας ως μη ανταγωνιστικές, τη λογική της «ειρηνικής συνύπαρξης» μεταξύ καπιταλιστικών και σοσιαλιστικών κρατών κλπ. Δεν ανέλυε με ουσιαστικό τρόπο τη μαρξιστική θέση περί συνέχειας, με άλλα μέσα και τρόπους, της ταξικής πάλης στην περίοδο της σοσιαλιστικής οικοδόμησης, θέση που επιβάλλει μια σχεδιασμένη πολιτική επαναστατικής επίλυσης των αντιθέσεων της σοσιαλιστικής οικοδόμησης, βαθέματος των κομμουνιστικών σχέσεων, σταδιακής εξάλειψης των εμπορευματο-χρηματικών σχέσεων.

Αξίζει να δούμε το πώς τοποθετείται για το ζήτημα στο Λεξικό Φιλοσοφίας που επιμελήθηκε ο Ι. Τ. Φρολόφ. Το γιατί στεκόμαστε ιδιαίτερα στην περίπτωση του Φρολόφ θα το δούμε αμέσως μετά.

Στο λήμμα για την ταξική πάλη, στο Λεξικό αυτό αναφέρεται: «Η νίκη του σοσιαλισμού εξαλείφει τη βάση της αντιπαράθεσης μεταξύ τάξεων στη χώρα και προωθεί την κοινωνικο-πολιτική και ιδεολογική ενότητα της κοινωνίας. Η διαρκής ανάπτυξη του σοσιαλισμού προς τον κομμουνισμό λαμβάνει χώρα σε συνθήκες όπου όλες οι κοινωνικές ομάδες –εργάτες, αγρότες και η διανόηση– ενδιαφέρονται για τη νίκη του κομμουνισμού και σκόπιμα εργάζονται γι’ αυτή. Αλλά υπάρχουν υπολείμματα της ανάγκης για πάλη ενάντια στις επιβιώσεις του παρελθόντος, ενάντια στην ιδεολογική αντίσταση του παλιού κόσμου»49. Ενώ σε ό,τι αφορά τα άμεσα καθήκοντα της ταξικής πάλης για το προλεταριάτο στις καπιταλιστικές χώρες, στο ίδιο λήμμα αναφέρει: «Στη σύγχρονη καπιταλιστική κοινωνία, η ταξική πάλη του προλεταριάτου έχει την αιχμή του δόρατός της ενάντια στην παντοδυναμία των μονοπωλίων. Στην πορεία αυτής της πάλης, όλοι οι κύριοι τομείς του έθνους που ενδιαφέρονται για τη διατήρηση της ειρήνης και την εφαρμογή ευρύτατων δημοκρατικών μετασχηματισμών συσπειρώνονται γύρω από το προλεταριάτο». Η πολιτική αυτή αντίληψη είναι η άμεση συνέπεια της καμπής που σηματοδοτήθηκε από το 20ό Συνέδριο του ΚΚΣΕ και επέδρασε σε ένα βαθμό καταλυτικά στην επεξεργασία της στρατηγικής και τακτικής όχι μόνο του ΚΚΣΕ, αλλά και του Διεθνούς Κομμουνιστικού Κινήματος. Βλέπουμε εδώ, με χαρακτηριστικό τρόπο, τις άμεσες συνέπειες που είχε αυτή η στροφή και στη φιλοσοφία.

Ας δούμε τώρα ποιος ήταν ο Ι. Τ. Φρολόφ, ο οποίος επ’ ουδενί δεν ήταν μια ασήμαντη προσωπικότητα στη σοβιετική φιλοσοφία. Από το 1956 ήταν μέλος της συντακτικής επιτροπής του σημαντικότερου ίσως σοβιετικού φιλοσοφικού περιοδικού, των «Ζητημάτων Φιλοσοφίας» (Voprosy Filosofii), από το 1959 εκτελεστικός του γραμματέας και το διάστημα 1968-1977 αρχισυντάκτης του. Από το 1966 είναι καθηγητής στο Κρατικό Πανεπιστήμιο της Μόσχας. Το 1971 εκλέγεται μέλος του προεδρείου της Φιλοσοφικής Εταιρίας της ΕΣΣΔ και το 1976 εκλέγεται αντεπιστέλλον μέλος της Ακαδημίας Επιστημών της ΕΣΣΔ, της οποίας το 1987 γίνεται τακτικό μέλος. Παρότι προσχώρησε στο ΚΚΣΕ το 1960, ήδη από το διάστημα 1965-1968 ανέλαβε κεντρική στελεχική χρέωση στη Γραμματεία της ΚΕ. Το 1986 εκλέγεται στην Κεντρική Επιτροπή του ΚΚΣΕ και αναλαμβάνει εκδότης του θεωρητικού περιοδικού της ΚΕ του ΚΚΣΕ «Κομμουνίστ». Την περίοδο 1987-1989 αναλαμβάνει βοηθός γενικός γραμματέας της ΚΕ του ΚΚΣΕ. Το διάστημα 1989-1991 γίνεται αρχισυντάκτης της εφημερίδας «Πράβντα», οργάνου της ΚΕ του ΚΚΣΕ. Το 1990-1991 γίνεται μέλος του ΠΓ της ΚΕ του ΚΚΣΕ και την ίδια περίοδο ορίζεται αναπληρωτής επικεφαλής της ομάδας εργασίας για το νέο Πρόγραμμα του ΚΚΣΕ.

Βλέπουμε, δηλαδή, ότι ο Φρολόφ αποτελεί χαρακτηριστικό εκπρόσωπο του «κατεστημένου της σοβιετικής ακαδημαϊκής φιλοσοφίας», με το οποίο ο Ιλιένκοφ ήρθε σε έντονες προστριβές, όπως καταγράφει η σχετική σύγχρονη βιβλιογραφία: Καθηγητής Φιλοσοφίας στο Πανεπιστήμιο της Μόσχας, υπεύθυνος του σημαντικότερου φιλοσοφικού περιοδικού και σημαίνον στέλεχος του ΚΚΣΕ, που με γοργά βήματα αναδείχτηκε στην κομματική ηγεσία, με σημαντική ευθύνη στον ιδεολογικό τομέα. Και αυτή η διαδρομή συντελέστηκε ακριβώς την περίοδο που ο Ιλιένκοφ είχε τις προαναφερθείσες προστριβές.

Όταν, για παράδειγμα, σύμφωνα με την επικρατούσα αφήγηση, ο Ιλιένκοφ τοποθετήθηκε τελικά στο Ινστιτούτο Φιλοσοφίας, ώστε να μην έρχεται σε άμεση επαφή με σπουδαστές (παρότι, όπως καταγράφεται, ήταν εξαιρετικός δάσκαλος), γιατί τα όσα δίδασκε ως καθηγητής στο Πανεπιστήμιο της Μόσχας θεωρούνταν «μη αρεστά στο καθεστώς», ο Φρολόφ –και άλλοι με αντίστοιχη φιλοσοφική και όχι μόνο τοποθέτηση– αναδεικνύονταν σε κομβικές θέσεις και στο ίδιο Πανεπιστήμιο.

Έτσι λοιπόν, θα μπορούσαμε ίσως να πούμε, αντιστρέφοντας τρόπον τινά το πνεύμα της κυρίαρχης αφήγησης –ενδεχομένως και με έναν τόνο υπερβολής, για λόγους έμφασης και μόνο– ότι το πολιτικό περιεχόμενο της διαπάλης του Ιλιένκοφ με κύκλους της ακαδημαϊκής και κομματικής διανόησης δεν αφορούσε το «σταλινικό δογματισμό», αλλά τα όσα σηματοδοτούσε η φιλοσοφική και πολιτική διαδρομή του Φρολόφ. Το διακύβευμα της διαπάλης ήταν ακριβώς η πορεία της οικοδόμησης και αυτό αντανακλούνταν και στο φιλοσοφικό επίπεδο (όπως, για παράδειγμα, αναφαίνεται χαρακτηριστικά και από το προαναφερθέν λήμμα).

Ακριβώς το σημείο είναι που αποσιωπάται από τη συντριπτική πλειοψηφία των σύγχρονων μελετητών του έργου του Ιλιένκοφ. Έτσι, όμως, αλλάζει και το πλαίσιο εντός του οποίου ερμηνεύεται η ζωή και το έργο του Ιλιένκοφ και γίνεται προσπάθεια να αποτελέσει αντικείμενο προς αξιοποίηση για τη σπίλωση της σοσιαλιστικής οικοδόμησης, στο πλαίσιο της σύγχρονης αστικής προπαγάνδας. Κι αυτό παρότι ο ίδιος ο Ιλιένκοφ ήταν μαχητικός υπερασπιστής του σοσιαλισμού και, ως όφειλε, ασκούσε έντονη κριτική από συνεπείς μαρξιστικές θέσεις, πράττοντας όπως έπρεπε να κάνει ένας συνειδητός κομμουνιστής επιστήμονας, στρατευμένος, με τη ζωή και το έργο του, στους σκοπούς της επανάστασης και του κομμουνισμού.

 

 

 

«ΑΠΟ ΤΗ ΣΚΟΠΙΑ ΤΟΥ ΜΑΡΞΙΣΜΟΥ-ΛΕΝΙΝΙΣΜΟΥ»

 

 

 

Υπό αυτό το πρίσμα μπορούμε να κατανοήσουμε κι ένα ακόμα περιστατικό, το οποίο συχνά διαστρεβλώνεται στη σχετική βιβλιογραφία. Όπως αναφέρεται, ο Ιλιένκοφ είχε προσκληθεί το 1965 να λάβει μέρος σε ένα διεθνές συμπόσιο στο Πανεπιστήμιο Notre Damme στις ΗΠΑ, με θέμα τη συμβολή του Μαρξ στο λεγόμενο «δυτικό κόσμο» και σκοπό να συμβάλει στο διάλογο μεταξύ κομμουνιστών και μη κομμουνιστών διανοητών. Τελικά δεν παρέστη στο συμπόσιο, επειδή, όπως αναφέρεται, το Ινστιτούτο Φιλοσοφίας της Ακαδημίας Επιστημών της ΕΣΣΔ δεν του επέτρεψε να συμμετάσχει. Παρόλ’ αυτά, έστειλε την εργασία που είχε ετοιμάσει, η οποία και διαβάστηκε στο συμπόσιο. Μετά τη δημοσίευση της εργασίας αυτής, ο Ιλιένκοφ υπέστη σημαντικές πιέσεις και δέχτηκε πολιτικές κατηγορίες για τον «αντιμαρξιστικό» προσανατολισμό της.50

Στο σημείο αυτό αξίζει να σημειώσουμε ότι οι σχετικές πηγές αφήνουν αναπάντητο το προφανές ερώτημα πώς, αφού του απαγορεύτηκε να συμμετάσχει ως φυσική παρουσία, του επιτράπηκε να στείλει την εργασία του η οποία και θα δημοσιευόταν στον τόμο με τα πρακτικά του συμποσίου, όπως και τελικά έγινε.

Πέρα από αυτό, όμως, αξίζει να σταθούμε λίγο στο περιεχόμενο αυτής της εργασίας, που είχε τίτλο: «Από τη σκοπιά του μαρξισμού-λενινισμού», για να δούμε ποιος ήταν ο δήθεν «αντιμαρξιστικός» προσανατολισμός της.

Στην εργασία αυτή λοιπόν, ο Ιλιένκοφ, απαντώντας σε σημεία της δυτικής προπαγάνδας έναντι της σοσιαλιστικής οικοδόμησης και των δυσκολιών που αυτή αντιμετώπιζε, υπερασπίζεται τη σοσιαλιστική οικοδόμηση στην πατρίδα του και μιλά για «…εκείνα τα αρνητικά φαινόμενα, εκείνες τις συγκεκριμένες δυσκολίες στην ανάπτυξή μας, τις οποίες η αντικομμουνιστική προπαγάνδα με τόσο ζήλο εκμεταλλεύτηκε και ακόμα εκμεταλλεύεται. Τα φαινόμενα αυτά, με τα οποία εμείς, ως κομμουνιστές, σχετιζόμαστε όχι λιγότερο κριτικά απ’ οποιονδήποτε “δυτικό” ανθρωπιστή διανοούμενο, σε καμία περίπτωση δε δίνουν ούτε ένα επιχείρημα έναντι των ιδεών του Μαρξ. Με αυτές τις ιδέες, με το Πρόγραμμα που εφαρμόζουμε, αυτά τα φαινόμενα δεν είχαν τίποτε κοινό (ούτε και τώρα έχουν). Περαιτέρω, αυτά τα φαινόμενα εξηγούνται εξολοκλήρου, όχι αποδιδόμενα στην επίδραση των ιδεών του Μαρξ και του Λένιν, αλλά, απεναντίας, ως ένα είδος φανατισμένης και ορισμένες φορές ύπουλης αντίδρασης αυτού του υλικού στο οποίο αυτές οι ιδέες πρέπει να πραγματωθούν»51.

Στη συνέχεια, ο Ιλιένκοφ γίνεται πιο συγκεκριμένος, αναφέροντας τα εξής: «Σύμφωνα με τον Μαρξ  […] η δουλειά της πολιτικής επανάστασης είναι μόνο μια αρχή, και το πρόβλημα στο σύνολό του θα γίνει ορατό στο κομμουνιστικό κίνημα μόνο μετά από αυτήν την πράξη. Το πραγματικό πρόβλημα, το οποίο το κομμουνιστικό κίνημα πρέπει να επιλύσει αφού εκτελέσει τα άμεσα καθήκοντά του, ορίζεται κατευθείαν από τις αντινομίες της ατομικής ιδιοκτησίας. Μετά από την επαναστατική μετατροπή της ατομικής ιδιοκτησίας, ως μέσο παραγωγής και ως ευεργέτημα για την κουλτούρα, σε “κοινωνική ιδιοκτησία”, αυτή η κοινωνική ιδιοκτησία πρέπει, στη συνέχεια, να μετασχηματιστεί σε περιουσία του κάθε ατόμου, της κάθε ξεχωριστής μονάδας. Στο κοινωνικό πλαίσιο, το ζήτημα αυτό συμπίπτει με την απόρριψη του καταμερισμού της εργασίας μεταξύ των ατόμων, μια έννοια που κληροδοτήθηκε από τον κόσμο της “ατομικής ιδιοκτησίας”. Σε σχέση με το άτομο, το πρόβλημα της ολόπλευρης ανάπτυξής του και της μετατροπής του σε “ολοκληρωτικά” αναπτυγμένη ατομικότητα πρέπει να αντιμετωπιστεί. Η πολιτική επανάσταση θεωρείται εδώ ως μια συνθήκη που πρέπει να πληρωθεί, μέσω της οποίας η κοινωνία θα δει τον εαυτό της να έχει τη δύναμη να αντιμετωπίσει τον εαυτό της και, περαιτέρω, να εκπληρώσει πράγματι το γιγαντιαίο καθήκον της δημιουργίας μιας κοινωνίας χωρίς κυβέρνηση, χωρίς νόμισμα και χωρίς καμία εξωτερική διαμεσολάβηση στις σχέσεις μεταξύ των ανθρώπων. Η κοινωνία, αντιπροσωπεύοντας την εθελοντική συνεργασία για την ολόπλευρη ανάπτυξη της ατομικής θέλησης, δε θα χρειάζεται πια, ευρισκόμενη σε αυτήν τη θέση, “εξωτερικούς διαμεσολαβητές”. Από την άλλη, μόνο η ολόπλευρη ανάπτυξη της ατομικότητας έχει τη δύναμη να εγκαθιδρύσει μια τέτοια συνεργασία».

Λίγο παρακάτω, κι ενώ έχει καταπιαστεί με την περίφημη στη δυτική μαρξολογία διάκριση μεταξύ «πρώιμου» και «ώριμου» Μαρξ,52 σημειώνει: «Είναι επίσης προφανές ότι ο ώριμος Μαρξ, και μετά από αυτόν ο Λένιν, ποτέ, ούτε και σε μια απλή φράση των θεωρητικών του κειμένων, δε θεώρησε την πράξη της μετατροπής της ιδιωτικής-καπιταλιστικής ιδιοκτησίας σε “κρατική” ιδιοκτησία ως τον ανώτατο και τελικό στόχο του κομμουνιστικού κινήματος, αλλά μόνο σαν το πρώτο, μολονότι απαραίτητο, βήμα στην κατεύθυνση δημιουργίας μιας κοινωνίας χωρίς κυβέρνηση, χωρίς νόμισμα, χωρίς μορφές επιβολής και νόμους που να ρυθμίζουν τη ζωτική δραστηριότητα του ανθρώπου και χωρίς “αποξενωμένες” μορφές ανθρώπινης συνεργασίας. Είναι ακριβώς αυτές οι μορφές που το κομμουνιστικό κίνημα, επειδή δεν είναι σε θέση να τις ξεπεράσει άμεσα με διατάγματα ή με τη βία, διατηρούνται κατά τη διάρκεια της πρώτης (σοσιαλιστικής) φάσης της ωριμότητάς του. Παρόλ’ αυτά, διατηρούνται μόνο ως σημάδια της ιστορικής ανωριμότητας του κινήματος […] Κατανοούμε αυτές τις τάσεις ως μέρος της κληρονομιάς μας που είναι ήδη, αν κι όχι εξολοκλήρου, παρελθόν».

Έχοντας λοιπόν αναμετρηθεί με την αντικομμουνιστική προπαγάνδα, ξετινάζοντάς την και από θεωρητικές θέσεις, καταλήγει θέτοντας τα σημαντικά καθήκοντα της σοσιαλιστικής οικοδόμησης, αναδεικνύοντας τον πυρήνα της μαχητικής μαρξιστικής προβληματικής επί του θέματος:

«Επομένως ο βασικός στόχος για την ανάπτυξη μιας σοσιαλιστικής κοινωνίας συνίσταται στη βαθμιαία και συνεχή μεταβίβαση όλων των λειτουργιών της διεύθυνσης των συλλογικών ζητημάτων από έναν κυβερνητικό μηχανισμό σε εκείνα τα άτομα που συνασπίζονται για την κοινή υπόθεση. Με άλλα λόγια, ο στόχος είναι η μετατροπή της τυπικά συλλογικής ιδιοκτησίας σε αυθεντικά συλλογική ιδιοκτησία. Αυτή η τάση αναμφίβολα θα ανοίξει το δρόμο για περαιτέρω μεγέθυνση της κλίμακας της παραγωγής. Αλλά η επίλυση αυτού του ζητήματος απαιτεί ότι κάθε ξεχωριστό άτομο κι όλοι μαζί –και όχι μόνο λίγοι επιλεγμένοι– θα είναι ικανοί πράγματι να συμμετέχουν στην υπόθεση της διεύθυνσης της “συλλογικής ιδιοκτησίας”, κατέχοντας την απαραίτητη θεωρητική επάρκεια και ικανότητα και την κατάλληλη κουλτούρα γι’ αυτό.

Από αυτήν τη σκοπιά, το ζήτημα της οικοδόμησης της κομμουνιστικής κοινωνίας ανάγεται στη μετατροπή κάθε ατόμου από μονόπλευρο επαγγελματία –από σκλάβο του συστήματος καταμερισμού της εργασίας– σε μια ολόπλευρη προσωπικότητα, σε πραγματικό αφέντη (ιδιοκτήτη) του υλικού και πνευματικού πολιτισμού που δημιούργησε όλη η ανθρωπότητα.

Αυτό το σημείο εκφράζεται και με τη μαρξική φόρμουλα, σύμφωνα με την οποία η κομμουνιστική κοινωνία διαλύει τον “καταμερισμό της εργασίας” και τον αντικαθιστά με μια ορθολογική “κατανομή των ειδών της δραστηριότητας” μεταξύ εξίσου ευρύτατα και πλήρως αναπτυγμένων ατόμων. Αυτοί οι άνθρωποι, μεταξύ άλλων, θα μπορούν να διεξάγουν το διευθυντικό ρόλο στο πλαίσιο της ξεχωριστής συλλογικότητας, στο πλαίσιο της εθνικής οικονομίας και στο πλαίσιο όλης της ανθρώπινης κοινωνίας.

Υπό αυτές τις συνθήκες, η κοινωνική ιδιοκτησία, ως σύγχρονος τρόπος παραγωγής, δεν είναι μια ουτοπική προοπτική, αλλά μια πραγματική ανάγκη. Δεν εξαρτάται από τη θέληση ή την επίγνωση των ατόμων, αλλά καθορίζεται από τα συμφέροντα ενός ορθολογικού, λειτουργικού οργανισμού της σύγχρονης βιομηχανικής παραγωγής –την “ουσία της ιδιοκτησίας”.

Υπό τις συνθήκες της ιδιωτικής ιδιοκτησίας, η αντίθετη τάση είναι ισχυρότερη, κατευθύνεται προς μια κυβερνητική, μονοπωλιακή μορφή “κολλεκτιβοποίησης” της ιδιοκτησίας και των καθηκόντων διεύθυνσής της. Οι δυνάμεις των στοιχείων της αγοράς αναπόφευκτα καταδικάζουν την ατομικότητα σε μονόπλευρη επαγγελματική εξειδίκευση, σε επαγγελματικό “κρετινισμό”, όπως το έλεγε ο Μαρξ. Επομένως, για να αντεπιδράσει σε αυτήν την τάση, μια μονοπώληση της ηγεσίας των κοινωνικά σημαντικών ζητημάτων δίνεται σε επαγγελματίες. Κάτι τέτοιο, που λαμβάνει χώρα ανεξάρτητα από τη θέληση και τις επιθυμίες των ατόμων, αντιπροσωπεύει μια τάση προς την “καθολική κυβέρνηση”. Επομένως, ο απώτερος στόχος αυτών των δυο κινήσεων για την οργάνωση της κοινωνικής ζωής προκύπτει ότι είναι άμεσα αντιφατικός.

Το σύστημα που βασίζεται στην αρχή της κοινωνικοποιημένης ιδιοκτησίας θα εξελιχτεί αναγκαία προς την κατεύθυνση της δημοκρατικής διεύθυνσης των κοινωνικά σημαντικών ζητημάτων και προς την κατεύθυνση της απονέκρωσης της κυβέρνησης ως μηχανισμού που αντιτίθεται στην πλειοψηφία των ατόμων, καθώς όλοι θα κληθούν να διευθύνουν τα κοινωνικά (συλλογικά) ζητήματα και όλοι θα απαιτηθεί να αναπτύξουν κοινωνική συνείδηση.

Ο κόσμος της ιδιωτικής ιδιοκτησίας αναπόφευκτα, αναμφίβολα, θα παρασύρει προς τον αντίθετο στόχο. Επομένως, συνοψίζοντας, φαίνεται ότι ο μαρξιστικός κομμουνισμός στον εικοστό αιώνα είναι η μόνη ορθολογική διδασκαλία που είναι αρκετά ισχυρή για να προσφέρει στους ανθρώπους ένα αληθινά γήινο ιδανικό. Δεν υπάρχει ορθολογική διδασκαλία που να αντιτίθεται στον κομμουνισμό, παρά μόνο η απουσία μιας τέτοιας. Επομένως οι νουνεχείς άνθρωποι πρέπει τώρα να διαλέξουν μεταξύ του μαρξισμού, κάποιας μορφής κοινωνικού πεσιμισμού ή τη σωτηρία με τη μορφή κάποιας υπερβατικής θρησκείας. Εγώ, προσωπικά, προτιμώ τον κομμουνισμό, ο οποίος ανοίγει στην ανθρωπότητα ένα πραγματικό, παρότι δύσκολο, δρόμο για το μέλλον εδώ στη Γη»53.

 

 

 

ΑΝΤΙ ΕΠΙΛΟΓΟΥ

 

 

 

Αντί να δώσουμε κάποιο δικό μας επίλογο, δίνουμε το λόγο στον ίδιο τον Ιλιένκοφ. Ο τρόπος με τον οποίο τοποθετείται στο πλέον ώριμο έργο του, «Η Διαλεκτική του Λένιν και η μεταφυσική του θετικισμού», ενσταλάζει πείρα και συμπεράσματα που πλέον πέφτουν στις δικές μας πλάτες, στις πλάτες των κομμουνιστών που μεγάλωσαν μετά τις αντεπαναστικές ανατροπές, ως βαρύ καθήκον για να προχωρήσουμε τη δουλειά:

«Το ζήτημα εξακολουθεί να τίθεται όπως παλιά, έτσι όπως το έθεσε ο Λένιν το 1908: Ή συνεπής (διαλεκτικός) υλισμός ή ανώφελες περιπλανήσεις στη θεωρία, περιπλανήσεις που εγκυμονούν θλιβερές ή και τραγικές συνέπειες. Οι περιπλανήσεις αυτές που αρχίζουν, θα έλεγε κανείς, στη σφαίρα της αφαίρεσης, αργά ή γρήγορα καταλήγουν στην αμαρτωλή γη»54, για να συνεχίσει σε άλλο σημείο: «Η επανάσταση είναι επανάσταση, ανεξάρτητα από το αν γίνεται σ’ έναν κοινωνικοπολιτικό “οργανισμό” μιας μεγάλης χώρας ή στον “οργανισμό” των σύγχρονων αναπτυσσόμενων φυσικών επιστημών. Η λογική της επαναστατικής σκέψης, η λογική της επανάστασης, και στη μια και στην άλλη περίπτωση, είναι η ίδια. Και η λογική αυτή λέγεται υλιστική διαλεκτική.

Αυτό διδάσκει πριν απ’ όλα ο “Υλισμός και Εμπειριοκριτικισμός”, αν τον διαβάσει κανείς μέσα από το πρίσμα ολόκληρης της μετέπειτα ιστορίας της πολιτικής και πνευματικής ανάπτυξης της Ρωσίας, και ολόκληρου του διεθνούς επαναστατικού κινήματος της εργατικής τάξης. Η Ιστορία έδειξε καθαρά πού οδήγησε και πού οδηγεί ο δρόμος του Λένιν, και πού τα λοξά δρομάκια της αναθεώρησης των αρχών της Λογικής και της επανάστασης από την άποψη του θετικισμού»55.

 

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

 

Ο Δημήτρης Κοιλάκος είναι μέλος του Τμήματος Παιδείας και Έρευνας της ΚΕ του ΚΚΕ.

 

 1.Το «Diamat» αποτελεί συντομογραφία για το «διαλεκτικό υλισμό» και συνήθως στη δυτική βιβλιογραφία χρησιμοποιείται (όπως και το «IstMat» για τον ιστορικό υλισμό) με ειρωνικό τόνο, για να καταδείξει τη δήθεν σχηματικότητα της σοβιετικής μαρξιστικής φιλοσοφίας.

2.Alex Levant: «E.V. Ilyenkov and Creative Soviet Theory: An Introduction to “Dialectics of the Ideal”», Historical Materialism 20.2.2012, σελ. 126.

3.David Bakhurst: «Consciousness and Revolution in Soviet Philosophy: From the Bolsheviks to Evald Ilyenkov», Cambridge University Press, 1991, σελ. 92.

4.http://k-lab.zone/o-evalnt-ilienkof-ke-o-sovietikos-marxismos-meros/

5. http://k-lab.zone/o-evalnt-ilienkof-ke-o-sovietikos-marxismos-b-meros/

6.Alex Levant: «From the History of Soviet Philosophy: Lukács – Vygotsky – Ilyenkov», Historical Materialism 19.3.2011, σελ. 180.

7.Βλ. Απόφαση του 18ου Συνεδρίου του ΚΚΕ: «Εκτιμήσεις και συμπεράσματα από τη σοσιαλιστική οικοδόμηση στον 20ό αιώνα, με επίκεντρο την ΕΣΣΔ. Η αντίληψη του ΚΚΕ για το σοσιαλισμό».

8.Χρειάζεται να σημειώσουμε στο σημείο αυτό ότι στη Σοβιετική Ένωση οι μεταπτυχιακές σπουδές οδηγούσαν στην απονομή διδακτορικού τίτλου. Κατόπιν, όποιος συνέχιζε σε ακαδημαϊκή διαδρομή, είχε τη δυνατότητα να αποκτήσει τον τίτλο του Δόκτορα του εκάστοτε επιστημονικού αντικειμένου, προετοιμάζοντας και υπερασπίζοντας τη σχετική διατριβή του. Είναι, κατά κάποιο τρόπο, κάτι αντίστοιχο με την «υφηγεσία» που υπήρχε παλιότερα και στην Ελλάδα.

9.Αναλυτικά για το 20ό Συνέδριο και τη σημασία του για την πορεία της σοσιαλιστικής οικοδόμησης στην ΕΣΣΔ, βλ. Β. Όψιμου: «20ό Συνέδριο του ΚΚΣΕ – Σημείο οπορτουνιστικής στροφής», ΚΟΜΕΠ, τ. 3/2016.

10.Αντανάκλαση αυτής της διαμάχης βρίσκουμε και στα ζητήματα της πολιτικής οικονομίας, όπου οι δυο διαμορφωμένοι πόλοι καταγράφονται ως «μηχανικιστές» (Μπεσόνοφ κ.ά.) και «ιδεαλιστές» (Ρούμπιν κ.ά.). Αναλυτικά για τη συζήτηση αυτή βλ. «Συζήτηση για θέματα πολιτικής οικονομίας στα τέλη της πρώτης δεκαετίας της σοσιαλιστικής οικοδόμησης στην ΕΣΣΔ», εκδ. «Σύγχρονη Εποχή».

11.Vasilii Evgrafovich Evgrafov: «Istoriia filosofii v SSSR, Vol. 5, part 1», Izdatelstvo «Nauka», Moscow, 1985, σελ. 325-329.

12. David Bakhurst: «Consciousness and Revolution in Soviet Philosophy: From the Bolsheviks to Evald Ilyenkov», Cambridge University Press, 1991, σελ. 95-96.

13.Sergey Mareev: «A Philosopher under Suspicion», Journal of Moscow State Univer-sity, Vol. 7, No. 1 1990. English translation – Socialist Future Vol. 5 No 1, Summer 1996.

14.«History of the Communist Party of the Soviet Union (Bolsheviks)», Short Course (1938), ed. by a Commission of the Central Committee of the CPSU (B). Foreign Languages Publishing House, Moscow, 1943, σελ. 105.

15.Ε. Β. Ιλιένκοφ: «Η διαλεκτική του Λένιν και η μεταφυσική του θετικισμού», εκδ. «Σύγχρονη Εποχή», Αθήνα, 1988, σελ. 10.

16.M. B. Mitin: «Gegel’ i teoriya materialisticheskoi dialektiki» [Hegel and the Theory of Materialist Dialectics]. PZM, nos. 11-12, 1931, σελ. 51.

17.Thomas Weston: «The Concept of Non-Antagonistic Contradiction in Soviet Philo-sophy», Science & Society, Vol. 72, No. 4, October 2008, σελ. 427-428.

18.Thomas Weston: «The Concept of Non-Antagonistic Contradiction in Soviet Philo-sophy», Science & Society, Vol. 72, No. 4, October 2008, σελ. 428.

19.Βλ. αναλυτικά Απόφαση του 18ου Συνεδρίου του ΚΚΕ: «Εκτιμήσεις και συμπεράσματα από τη σοσιαλιστική οικοδόμηση στον 20ό αιώνα, με επίκεντρο την ΕΣΣΔ. Η αντίληψη του ΚΚΕ για το σοσιαλισμό». Ενδεικτικά: «Στο σοσιαλισμό, στη βάση της οικονομικής ανωριμότητάς του, παραμένουν κοινωνικές ανισότητες, διαστρωματώσεις, ουσιαστικές διαφορές ή και αντιθέσεις, όπως ανάμεσα στην πόλη και το χωριό, στους εργαζόμενους της πνευματικής και της χειρωνακτικής εργασίας, στους εργάτες υψηλής και χαμηλής εξειδίκευσης, οι οποίες πρέπει σταδιακά, σχεδιασμένα να εξαλείφονται» (σελ. 19).

20.«History of the Communist Party of the Soviet Union (Bolsheviks)», Short Course (1938), ed. by a Commission of the Central Committee of the CPSU (B). Moscow: Foreign Languages Publishing House, 1943, σελ. 109.

21.Γ. Φ. Αλεξαντρόφ (επιμ.): «Διαλεκτικός Υλισμός», εκδ. «ΑΚΜΩΝ – Αναγνωστίδης», Αθήνα, σελ. 162.

22.Ό.π., σελ. 163.

23.N. Lobkowicz: «Das Widerspruchsprinzip in der Neueren Sowjetischen Philoso-phie» (Sovietica Veroffenttichungen 4), Dordrecht, 1959.

24.F. Konstantinov: «Filosofskaiia Entsiklopediia», vol. 4, Izdatelstbo «Sovetskaia Entsiklopediia», Moscow, 1960-1970, σελ. 403.

25.Pavel Yudin: «From Socialism to Communism», Progress Publishers, Moscow, 1963, σελ. 11.

26.Mikhail Nikolaevich Rutkevich: «Protivorechiia antagonisticheskie i neantagonsti-cheskie», No 2, Filosofskie nauki, 1967, σελ. 117.

27.Ε. Β. Ιλιένκοφ: «Διαλεκτική Λογική – Δοκίμια Ιστορίας και Θεωρίας», εκδ. «Gu-tenberg», Αθήνα, 1983, σελ. 35.

28.Ε. Β. Ιλιένκοφ: «Η διαλεκτική του Λένιν και η μεταφυσική του θετικισμού», εκδ. «Σύγχρονη Εποχή», Αθήνα, 1988, σελ. 31-32.

29.Κ. Μαρξ: «Το Κεφάλαιο», τόμ. 1, εκδ. «Σύγχρονη Εποχή», Αθήνα, σελ. 25.

30.Ε. Β. Ιλιένκοφ: «Διαλεκτική Λογική – Δοκίμια Ιστορίας και Θεωρίας», εκδ. «Gu-tenberg», Αθήνα, 1983, σελ. 191.

31.Ε. Β. Ιλιένκοφ: «Διαλεκτική Λογική – Δοκίμια Ιστορίας και Θεωρίας», εκδ. «Gu-tenberg», Αθήνα, 1983, σελ. 211-212.

32.David Dubrovsky: «The Problem of the Ideal: The Nature of Mind and Its Rela-tionship to the Brain and Social Medium», (μτφ. Vladimir Stankevich). Mόσχα, «Progress Publishers», 1988, σελ. 282-283.

33.Ό.π.

34.Ε. Β. Ιλιένκοφ: «Διαλεκτική Λογική – Δοκίμια Ιστορίας και Θεωρίας», εκδ. «Gu-tenberg», Αθήνα, 1983, σελ. 15.

35.Ε. Β. Ιλιένκοφ: «Διαλεκτική Λογική – Δοκίμια Ιστορίας και Θεωρίας», εκδ. «Gu-tenberg», Αθήνα, 1983, σελ. 16.

36.Ε. Β. Ιλιένκοφ: «Η διαλεκτική του Λένιν και η μεταφυσική του θετικισμού», εκδ. «Σύγχρονη Εποχή», Αθήνα, 1988, σελ. 32.

37.Ε. Β. Ιλιένκοφ: «Η διαλεκτική του Λένιν και η μεταφυσική του θετικισμού», εκδ. «Σύγχρονη Εποχή», Αθήνα, 1988, σελ. 116.

38.Ό.π., σελ. 117.

39.Ε. Β. Ιλιένκοφ: «Η διαλεκτική του Λένιν και η μεταφυσική του θετικισμού», εκδ. «Σύγχρονη Εποχή», Αθήνα, 1988, σελ. 15.

40.Σ.σ. Αναφέρεται στην επανάσταση του 1905.

41.Ε. Β. Ιλιένκοφ: «Η διαλεκτική του Λένιν και η μεταφυσική του θετικισμού», εκδ. «Σύγχρονη Εποχή», Αθήνα, 1988, σελ. 19.

42.Β. Ντ. Πιχόροβιτς: «Απόψεις του Ε. Β. Ιλιένκοφ για την οικονομική φύση του σοσιαλισμού στη δεκαετία του ’60», ΚΟΜΕΠ, τεύχ. 5/2005.

43.Β. Ντ. Πιχόροβιτς: «Απόψεις του Ε. Β. Ιλιένκοφ για την οικονομική φύση του σοσιαλισμού στη δεκαετία του ’60», ΚΟΜΕΠ, τεύχ. 5/2005.

44.Ε. Β. Ιλιένκοφ: «Η διαλεκτική του αφηρημένου και του συγκεκριμένου στην επιστημονικο-θεωρητική σκέψη», Μόσχα, 1997, σελ. 443.

45.Ε. Β. Ιλιένκοφ: «Η ομιλία στους οικονομολόγους – Η διαλεκτική του αφηρημένου και του συγκεκριμένου στην επιστημονικο-θεωρητική σκέψη», Μόσχα, 1997, σελ. 432-433.

46.Πρόκειται για τον Γιούρι Ζντάνοφ (1919-2006), διακεκριμένο χημικό και φιλόσοφο. Το 1948 υπερασπίστηκε τη διατριβή του, την οποία εκπόνησε υπό την επίβλεψη του Μπ. Κεντρόφ, στο Ινστιτούτο Φιλοσοφίας της Ακαδημίας Επιστημών της ΕΣΣΔ. Από το 1957 διετέλεσε πρύτανης του πανεπιστημίου του Ροστόφ.

47.Σ.σ. Με τη λέξη «φορμαλισμός» ο Ιλιένκοφ εννοεί τη νομική θεσμοθέτηση που διέπει τη σφαίρα της άμεσα κοινωνικής ιδιοκτησίας και παραγωγής στο σοσιαλισμό, σε αντίστιξη με τη σφαίρα των εμπορευματο-χρηματικών σχέσεων που εξαλείφονται στην πορεία ανάπτυξης του τρόπου παραγωγής.

48.Ε. Β. Ιλιένκοφ: «Γράμμα στον Γ. Α. Ζντάνοφ», στο βιβλίο Ε. Β. Ιλιένκοφ: «Προσωπικότητα και δημιουργία», Μόσχα, 1999, σελ. 258-261.

49.Ivan Timofeevich Frolov, (ed.) (1984) «Dictionary of Philosophy». Moscow: Pro-gress Publishers, σελ. 68. (σ.τ.μ.: Το Λεξικό αυτό πρωτοεκδόθηκε το 1967. Στα αγγλικά μεταφράστηκε η τέταρτη έκδοσή του, το 1984, που όμως δεν έχει ιδιαίτερα σημαντικές διαφορές).

50.A. G. Novokhat’ko: «Predislovie k publikatsii» [Preface]. Voprosy Filosofii, no. 10, 1988, σελ. 98.

51.Εκτενή αποσπάσματα της εργασίας αυτής παρουσιάζονται εδώ ίσως για πρώτη φορά στη γλώσσα μας, σε δική μας μετάφραση. Η αγγλική έκδοση, απ’ όπου και αντλήσαμε το κείμενο, είναι το «Marx and the Western World» (ed. by Nicholas Lobkowicz), Notre Dame – London: University of Notre Dame Press, 1967, σελ. 391 407.

52.Σύμφωνα με αυτήν την άποψη, το πρώιμο έργο του Μαρξ αναδεικνύει μια πιο «ανθρωπιστική» προσέγγιση, την οποία ο νεαρός τότε Μαρξ στη συνέχεια εγκατέλειψε, σε σημαντικό βαθμό υπό την επίδραση του Ένγκελς. Ο Ιλιένκοφ απορρίπτει αυτήν τη θεώρηση, αναδεικνύοντας ακριβώς τη μετάβαση από τα πρώιμα στα ύστερα έργα ως διαδικασία ωρίμανσης του στοχαστή, άμεσα συνδεδεμένη με την πορεία της επαναστατικής πάλης, η οποία και τροφοδοτούσε διαρκώς τα ενδιαφέροντα, τους προβληματισμούς και τις σκέψεις του, κι έτσι δεν είναι δυνατό να διαχωριστεί ο Μαρξ των «Χειρογράφων» από τον Μαρξ του «Κεφαλαίου».

53.Ο Ιλιένκοφ είχε ιδιαίτερο ενδιαφέρον για τα ζητήματα διαπαιδαγώγησης της νέας γενιάς, καθώς και την πορεία της σοσιαλιστικής εκπαίδευσης. Στα πολλά σχετικά άρθρα του, μάλιστα, διαφαίνεται η επιμονή του στο ζήτημα της ολόπλευρης διαπαιδαγώγησης των νέων ανθρώπων ως βασικό ζητούμενο της εκπαίδευσης στο σοσιαλισμό. Από την άποψη αυτή, έχει προσφέρει επεξεργασίες που βαθαίνουν περαιτέρω πλευρές του «πολυτεχνισμού», στη γραμμή στη βάση της οποίας θεμελιώθηκε και αναπτύχθηκε αυτή η ιδέα από τους Μαρξ, Λένιν, Κρούπσκαγια κ.ά. και στέκεται κριτικά και επικριτικά απέναντι σε μεταρρυθμίσεις που απομακρύνονταν από αυτόν το στόχο (στην κατεύθυνση του οποίου εν πολλοίς –αν και με ταλαντεύσεις κι αντιφάσεις– κινούνταν η εκπαιδευτική πολιτική της ΕΣΣΔ μέχρι και περίπου τα μέσα της δεκαετίας του ’50) έναντι της καλλιέργειας επαγγελματικής επάρκειας, όπως διέβλεπε.

54.Ε. Β. Ιλιένκοφ: «Η διαλεκτική του Λένιν και η μεταφυσική του θετικισμού», εκδ. «Σύγχρονη Εποχή», Αθήνα, 1988, σελ. 9.