Η πολιτική της αφαίρεσης: κομμουνισμός και φιλοσοφία

 

To κείμενο δημοσιεύτηκε στην Ουτοπία, τεύχος 100, Σεπ-Οκτ 2012.

 

 

Η πολιτική της αφαίρεσης: κομμουνισμός  και φιλοσοφία

 

 

Alberto Toscano*

 

Ο Alberto Toscano διδάσκει Κοινωνιολογία στο Πανεπιστήμιο Goldsmith του Λονδίνου και είναι γνωστός ως μεταφραστής έργων του Μπαντιού στα αγγλικά.

Τι σημαίνει άραγε να είναι κανείς κομμουνιστής στη φιλοσοφία ή να πραγματεύεται τον κομμουνισμό ως φιλοσοφική ιδέα; Ένα τέτοιο ερώτημα, που θεωρείται σκάνδαλο ή αναχρονισμός για τους επικριτές του κομμουνισμού, ενδέχεται να προκαλέσει αμηχανία στους σχετικά διασκορπισμένους και καταπονημένους υποστηρικτές του κομμουνισμού, για τους οποίους η θεωρησιακή αφαίρεση είναι η νέμεση της συγκεκριμένης πολιτικής. Το παρόν δοκίμιο επιχειρεί να αναδείξει ό,τι θα ονόμαζα πολιτική της αφαίρεσης, εννοώντας τόσο τις πολιτικές διενέξεις γύρω από τον εννοιολογικό ορισμό του κομμουνισμού όσο και τον συχνά πολεμικό χαρακτηρισμό του κομμουνισμού ως αφηρημένης πολιτικής, προκειμένου να επανεξεταστεί ο τρόπος που εμπλέκεται η φιλοσοφία στην ίδια την ανάδυση της ιδέας του κομμουνισμού.

Ο κομμουνισμός συγκροτείται με βάση τη φιλοσοφία όσο και εναντίον της φιλοσοφίας. Δεν μπορούμε να επαναστοχαστούμε την ιδέα του κομμουνισμού σήμερα, αν δεν επαναστοχαστούμε επίσης αυτήν τη διπλή κίνηση, εμμένειας και διαχωρισμού, κληρονομιάς και άρνησης. Ένας φιλοσοφικός στοχασμός σε σχέση με τον κομμουνισμό έρχεται ευθέως αντιμέτωπος με δύο φαινομενικά αντιθετικές ενστάσεις.

Σύμφωνα με τους πιο επίμονους πολέμιούς του, ο κομμουνισμός είναι μια πολιτική παθολογία της αφαίρεσης, μια βίαιη άρνηση των διαφορών και των τρόπων του πραγματικού κόσμου, που δεν αποδίδει καμία προσοχή στην πυκνότητα της ιστορίας και την αδράνεια της φύσης. Πρόκειται για το καταδικασμένο εγχείρημα να εξεταστεί φιλοσοφικά ο κόσμος ως κάτι διαφορετικό από αυτό που είναι. Με βάση το λεξιλόγιο του Χέγκελ, ο κομμουνισμός είναι μια μορφή φανατισμού. Είναι δηλαδή, για να παραθέσουμε τη Φιλοσοφία της ιστορίας, «ένας ενθουσιασμός για κάτι αφηρημένο, για μια αφηρημένη ιδέα που καταλαμβάνει μια αρνητική θέση έναντι της υφιστάμενης τάξης πραγμάτων. Η ουσία του φανατισμού είναι να διατηρεί μια αφανίζουσα καταστροφική σχέση με το συγκεκριμένο»1.

Σε έναν κόσμο διαφορών, ιεραρχιών και διαστρώσεων, πώς θα μπορούσε μια αδιάλλακτη πολιτική του εξισωτισμού να μην είναι φανατική; Τέτοιες αντιλήψεις, που αναπτύχθηκαν πρώτα ως αντίδραση προς τη Γαλλική Επανάσταση –κυρίως από τον Μπερκ και τους επίγονούς του– συνέχισαν να σκιάζουν τις διάφορες πραγματώσεις αυτού που ο Μπαντιού  αποκαλεί «γενολογικό κομμουνισμό». Αυτή ήταν (και παραμένει) η περίπτωση της βιβλιογραφίας του αντιολοκληρωτισμού την περίοδο του Ψυχρού Πολέμου, σύμφωνα με την οποία οι αφανισμοί και οι καταστροφές του σταλινισμού πρέπει να αποδίδονται, σε τελική ανάλυση, όχι στη λογική των πολιτικών και ταξικών αγώνων ή στην εχθρική περικύκλωση της Σοβιετικής Ένωσης ή πράγματι στον ολέθριο μηχανισμό της  γραφειοκρατικοποίησης, αλλά στον θεμελιωδώς «ιδεοκρατικό» χαρακτήρα του πολιτικού κανόνα στον ιστορικό κομμουνισμό. Η αφηρημένη σκέψη φταίει – όπως υποδηλώνει ο όρος «ιδεοκρατία»2.

Ως ελάχιστο σημερινό παράδειγμα, ας διαβάσουμε τις ακόλουθες γραμμές από μια πρόσφατη βρετανική παρουσίαση του βιβλίου του Badiou, Τίνος όνομα είναι το Σαρκοζύ;: «Έτσι, όταν παραθέτει τον Μάο επιδοκιμαστικά και δεν είναι σαφής σε σχέση με τα σωστά και τα λάθη της Πολιτιστικής Επανάστασης, είναι δύσκολο να μην αισθανθούμε μια ορισμένη περηφάνια για τον καθημερινό αγγλοσαξονικό εμπειρισμό, που μας ανοσοποιεί ενάντια στην τυραννία της καθαρής πολιτικής αφαίρεσης»3.

Αλλά αυτή η μομφή για αφαίρεση4 είναι επίσης –και αυτό είναι το δεύτερο σημείο στο οποίο θέλω να αναφερθώ– εσωτερική στην ίδια την κομμουνιστική σκέψη, ειδικά και πρωτίστως στη μαρξική εκδοχή της. Ήδη από το 1843, στην αλληλογραφία του με τον Άρνολντ Ρούγκε, που δημοσιεύτηκε στην επιθεώρηση Deutsch-Französische Jahrbücher, ο Μαρξ εκφράζει τις αμφιβολίες του για τις χειραφετητικές δυνατότητες ενός κομμουνισμού –εκείνου που είχε συνδεθεί με φιγούρες όπως του Βάιτλινγκ ή του Καμπέ– ο οποίος λειτουργούσε ως «δογματική αφαίρεση».

Όπως ακριβώς επισημαίνει, «το πλεονέκτημα του νέου κινήματος είναι ότι δεν προεικονίζουμε τον κόσμο με τα δόγματά μας, αλλά ότι αντιθέτως προσπαθούμε να ανακαλύψουμε τον νέο κόσμο μέσα από την κριτική του παλαιού. Μέχρι σήμερα οι φιλόσοφοι είχαν αφήσει τα κλειδιά για όλους τους γρίφους στα γραφεία τους, και ο ανόητος, αμύητος κόσμος δεν είχε παρά να ανοίξει το στόμα ώστε τα περιστέρια της απόλυτης επιστήμης να πέσουν καλοψημένα μέσα». Αυτός είναι ο λόγος που οι υποστηρικτές του νέου κινήματος «δεν παρουσιάζουν στον κόσμο νέες θεωρητικές αρχές δηλώνοντας: εδώ είναι η αλήθεια, γονατίστε! Αυτό σημαίνει ότι θα αναπτύξουμε για τον κόσμο νέες αρχές από τις υπάρχουσες αρχές του κόσμου»5. Αυτή η δήλωση κριτικής και πολιτικής εμμένειας είναι άραγε μια απλή παραίτηση από τη φιλοσοφία;

Κάθε άλλο. Το πρόβλημα του Μαρξ, όπως επίσης της κομμουνιστικής πολιτικής και της κομμουνιστικής θεωρίας, θα εξακολουθήσει να είναι το πρόβλημα μιας μη δογματικής προεικόνισης. Ο χαρακτήρας και οι τροπικότητες αυτής της προεικόνισης θα αλλάζουν σε συνάρτηση με τη συγκυρία με την οποία έρχεται αντιμέτωπη. Θεωρώντας ότι η Εισαγωγή στην κριτική της εγελιανής φιλοσοφίας του Δικαίου του Μαρξ είναι εν προκειμένω εμβληματική, μπορούμε να υποστηρίξουμε ότι η προεικονιστική λειτουργία της φιλοσοφίας είναι αντιστρόφως ανάλογη προς την επαναστατική ωρίμανση της κατάστασης στην οποία παρεμβαίνει.

Η έκκληση του Μαρξ για ριζοσπαστικοποίηση διατυπώνεται επίμονα με όρους γερμανικής καθυστέρησης. Η πιο εκπληκτική ίσως πλευρά αυτού του κειμένου έγκειται ακριβώς στον τρόπο με τον οποίο το πλέον γενολογικό πρόγραμμα, η καθολική κοινωνική χειραφέτηση, τοποθετείται λεπτομερώς και στρατηγικά σε μια εξόχως ενική πολιτική συνθήκη. Αφού έχει πρώτα συνοψίσει με λυρισμό τα αποτελέσματα της κριτικής της θρησκείας, που θεωρεί ότι έχει «επί της ουσίας ολοκληρωθεί» στην περίπτωση της Γερμανίας, ο Μαρξ καταπιάνεται με τους λόγους που δεν επιτρέπουν να επεκταθεί η αποκάλυψη της θρησκευτικής αφαίρεσης σε νίκη επί της κοινωνικής και πολιτικής αφαίρεσης, η «κριτική του ουρανού… στην κριτική της γης, η κριτική της θρησκείας στην κριτική του δικαίου και η κριτική της θεολογίας στην κριτική της πολιτικής». Αλλά ο οπισθοδρομικός χαρακτήρας της γερμανικής κατάστασης περιορίζει τη δύναμη της κριτικής ως γενεσιουργού και εμμενούς αρνητικότητας.

Σύμφωνα με τους καυστικούς όρους του Μαρξ: «Ακόμη και η άρνηση της τωρινής μας πολιτικής κατάστασης είναι κιόλας μια σκονισμένη υπόθεση ριγμένη στο ιστορικό χρονοντούλαπο των σημερινών λαών. Αν αρνηθώ τις πουδραρισμένες περούκες, θα απομείνουν οι μη πουδραρισμένες»6. Ή όπως θα μπορούσαμε να πούμε σήμερα: «Αν αρνηθώ τα δάνεια υψηλού ρίσκου, και πάλι θα έχω δάνεια».

Τι οφείλει να κάνει ο κριτικός φιλόσοφος όταν έρχεται αντιμέτωπος με ένα αναχρονιστικό καθεστώς που, όπως λέει ο Μαρξ, «μόνο φαντάζεται ότι εξακολουθεί να πιστεύει στον εαυτό του»7; Ο γερμανικός αναχρονισμός είναι διπλός: αφενός η φάρσα της παλινόρθωσης χωρίς επανάσταση στην πράξη, και αφετέρου η προεικόνιση του μέλλοντος στη θεωρία. Μόνον η τελευταία είναι αντάξια του είδους της εμμενούς κριτικής που θα μπορούσε να επιτρέψει να εξαχθούν, με βάση την παραγωγική άρνηση της καθαρά θεωρησιακής εικόνας της «ιδεώδους ιστορίας»8, τα όπλα για μια πραγματική ανατροπή του status quo. Με άλλα λόγια, ο ριζοσπαστισμός της φιλοσοφίας –δηλαδή της ύπαρξης της φιλοσοφίας ως αυτοκριτικής της φιλοσοφίας– υπαγορεύεται από την παράδοξη συνύπαρξη της πρακτικής καθυστέρησης και της θεωρητικής προήγησης.

Η κατάσταση που αναλύει ο Μαρξ  πρέπει συνεπώς να περάσει αναγκαστικά από τη φιλοσοφία για να ριζοσπαστικοποιηθεί καταλλήλως. Δεν είναι εφικτή ούτε μια πρακτική αποκήρυξη της φιλοσοφίας ούτε μια φιλοσοφική υπέρβαση της πρακτικής: «Δεν μπορείτε να υπερβείτε τη φιλοσοφία χωρίς να την πραγματώσετε», όπως δεν μπορείτε «να πραγματώσετε τη φιλοσοφία χωρίς να την υπερβείτε»9. Έχει σημασία να τονίσουμε ότι, ακόμη κι αν αυτά τα αξιώματα φαίνονται καθολικής ισχύος, καθορίζονται από την ανώμαλη καθυστέρηση της Γερμανίας, από τον συνδυασμό πολιτικού αναχρονισμού (οι πουδραρισμένες περούκες) και φιλοσοφικής προεικόνισης (η εγελιανή Φιλοσοφία του δικαίου είναι η πιο αναπτυγμένη διατύπωση του νεότερου κράτους, ενός κράτους που ασφαλώς δεν υπάρχει πραγματικά στη Γερμανία). Αυτή η ανωμαλία επιτρέπει μάλιστα στον Μαρξ να υπαινιχθεί το συγκριτικό επαναστατικό πλεονέκτημα της Γερμανίας, όπως όταν ρωτά: «η Γερμανία μπορεί να φτάσει σε μια πρακτική à la hauteur des principes [στο ύψος των αρχών], δηλαδή σε μια επανάσταση που να την ανυψώσει όχι μόνο στο επίσημο επίπεδο των σύγχρονων λαών, αλλά στο ανθρώπινο επίπεδο πουθα είναι το άμεσο μέλλον των λαών αυτών;»10.

Παρά την πίστη του Μαρξ στη θεωρητική χειραφέτηση και την πεποίθησή του ότι η θεωρία δεν είναι μια απλή συλλογή ιδεών αλλά μια «ενεργή αρχή, ένα σύνολο πρακτικών»11, η πρακτική μεταστροφή της φιλοσοφίας μοιάζει να παρεμποδίζεται λόγω της απουσίας του «παθητικού στοιχείου» ή της «υλικής βάσης» για την επαναστατική πρακτική. Αυτή η βάση μπορεί να βρεθεί στη σφαίρα της κοινωνίας των ιδιωτών, στη σφαίρα των αναγκών: «Μια ριζική επανάσταση δεν μπορεί να είναι παρά μια επανάσταση ριζικών αναγκών, για την οποία φαίνεται ότι λείπουν οι προϋποθέσεις και το πρόσφορο έδαφος».

Με άλλα λόγια, οι «θεωρητικές ανάγκες» που προκύπτουν από την εμμενή κριτική της φιλοσοφίας, δεν μεταφράζονται σε «πρακτικές ανάγκες». Η απόλυτη ανωριμότητα και αποσάθρωση του γερμανικού πολιτικού συστήματος σημαίνουν ότι το «κλασικό» μοντέλο της πολιτικής και μερικής επανάστασης είναι ανεφάρμοστο. Αλλά ο Μαρξ δεν μπορούσε να σκεφτεί μια πράξη καθορισμένη απλώς στο επίπεδο της ουσίας ή της φιλοσοφίας. Όπως λέει χωρίς κανένα διφορούμενο: «Δεν αρκεί να τείνει η σκέψη να πραγματωθεί, πρέπει και η ίδια η πραγματικότητα να τείνει να γίνει σκέψη»12. Αυτή η εμβρυακή εκδοχή της «μεθόδου της τάσης»13, που αναπτύχθηκε αργότερα από τον Μαρξ, ορίζει ότι η ριζική χειραφέτηση θα βρει τον στόχο της ή τη «θετική δυνατότητά» της στη διαμόρφωση μιας «τάξης με ριζικές αλυσίδες», δηλαδή του προλεταριάτου· ορίζει ότι το αδύνατο θα γίνει πραγματικό14.

Σκοπός αυτής της σύντομης παρέκβασης είναι να σημειωθεί ότι, ενώ η κριτική προσοχή μετατοπίζεται από τα όρια του πολιτικού κράτους στον τρόπο παραγωγής και τους νόμους κίνησής του, το αίτημα για μια μη δογματική προεικόνιση θα εξακολουθήσει να ορίζει το έργο του Μαρξ, εξίσου με την ανάγκη να επανεπιβεβαιωθεί η διαφορά ανάμεσα στην προσέγγιση του «νέου κινήματος» και στην προσέγγιση της δογματικής πρόβλεψης, κυρίως όταν η τελευταία παίρνει τη μορφή «φιλοσοφικών φαντασιώσεων» μιας αλήθειας που θα χρησίμευε ως πρότυπο βάσει του οποίου θα κρινόταν η κοινωνική αλλαγή (σύμφωνα με τη βασική κατηγορία που διατυπώνουν ο Μαρξ και ο Ένγκελς, στο Κομμουνιστικό Μανιφέστο, ενάντια στον ουτοπικό σοσιαλισμό).

Το σχήμα της φιλοσοφικής προεικόνισης, που αρχικά νοείται μέσα από το πρίσμα της πραγματικότητας που τείνει να γίνει σκέψη, και αργότερα ενσωματώνεται και υπερβαίνεται στην κριτική γνώση των τάσεων του καπιταλισμού, έχει σημαντικές επιπτώσεις για την ιδέα που εμείς οι ίδιοι έχουμε για τον κομμουνισμό. Η ειδοποιός διάσταση του κομμουνισμού προκύπτει από την εγγενή και ιδιαίτερη χρονικότητά του, από το γεγονός ότι, μολονότι δεν είναι ποτέ απλώς μη φιλοσοφικός ή αντιφιλοσοφικός, είναι μια ιδέα που εγκλείει, με τρόπο αξεδιάλυτο, την τάση προς την πραγμάτωση, τη μετάβαση, την επανάσταση.

Θα ήθελα να επισημάνω εν τάχει τις συνέπειες αυτού του επιχειρήματος σε σχέση με τέσσερις αλληλένδετες διαστάσεις της έννοιας του, που θέτουν υπό αμφισβήτηση τη φιλοσοφική επάρκεια ή αυτονομία της έννοιας: την ισότητα, την επανάσταση, την εξουσία και τη γνώση. Είναι διαστάσεις που η σύγχρονη ριζοσπαστική σκέψη ορίζει ενίοτε αντιπαραθετικά προς τις ιστορικές μεταστροφές της κομμουνιστικής πολιτικής και της συναφούς με αυτήν κριτικής της πολιτικής οικονομίας. Έτσι, η οικονομική ισότητα θεωρείται ανάλογη της ισότητας όταν τίθεται ως φιλοσοφική αρχή ή αξίωμα· η εξουσία, και κυρίως η κρατική εξουσία, νοείται ως μια διάσταση εξωτερική προς τη φιλοσοφική διερώτηση περί κομμουνισμού· η γνώση τίθεται πλάι στην αλήθεια και η επανάσταση θεωρείται πρότυπο για τη χειραφετητική αλλαγή, στην καλύτερη περίπτωση αινιγματικό και στη χειρότερη πεπαλαιωμένο.

Ας ξεκινήσουμε με την ισότητα. Η επικύρωση της ισότητας, τόσο ως πολιτικού αξιώματος όσο και ως κοινωνικού στόχου, βρίσκεται ασφαλώς στη ρίζα της μακρόβιας θεώρησης του κομμουνισμού ως μιας επικίνδυνης ισοπεδωτικής δύναμης, μιας βίαιης αφαίρεσης που εξαπολύεται σε έναν κόσμο εδραιωμένων συνηθειών και ανυπότακτων διαφορών. Αλλά ο κομμουνισμός –με βάση τους όρους του, θα λέγαμε– άσκησε επίσης, σε διάφορες στιγμές, τη δική του κριτική στην ισότητα ως αφαίρεση.

Ας πάρουμε την Κριτική του προγράμματος της Γκότα και τον σχολιασμό αυτού του κειμένου στο Κράτος και επανάσταση του Λένιν. Αντιμέτωπος με μια πραγματικά «οικονομιστική» θεωρία της δικαιοσύνης (το σοσιαλδημοκρατικό ιδεώδες σύμφωνα με το οποίο η ισότητα ταυτίζεται με την ακριβοδίκαιη διανομή, το ίσο δίκαιο όλων σε ίσο προϊόν της εργασίας), ο Μαρξ ανταπαντά –σε χωρία των οποίων οι επιπτώσεις για την έννοια της ισότητας μένει να αξιολογηθούν πλήρως– ότι η έννοια της ισότητας που ενέχεται σε αυτή την κατανεμητική θεώρηση του κομμουνισμού εξακολουθεί πάντα να είναι προσδεμένη στις ίδιες τις αφαιρέσεις που κυριαρχούν στην αστική κοινωνία.

Διατυπώνοντας υποθέσεις για μια κομμουνιστική κοινωνία που θα αναδυόταν από την καπιταλιστική κοινωνία –αποτελώντας έτσι όχι μόνο την άρνησή της αλλά την προσδιορισμένη άρνησή της–, ο Μαρξ τονίζει ότι η κατάργηση της εκμετάλλευσης και της καπιταλιστικής ιδιοποίησης της υπεραξίας δεν θα μπορούσαν και πάλι να θέσουν τέλος στις μορφές αδικίας που είναι σύμφυτες στην κυριαρχία της αφαίρεσης της αξίας επί των κοινωνικών σχέσεων. Στην αναδυόμενη κομμουνιστική κοινωνία, η κατανομή εξακολουθεί να «κυβερνάται ακόμη από την ίδια κατευθυντήρια αρχή όπως για την ανταλλαγή ισοδύναμων εμπορευμάτων: η ίδια ποσότητα εργασίας υπό μία μορφή ανταλλάσσεται με την ίδιαποσότητα εργασίας υπό μία άλλη μορφή».

Η ισότητα σε έναν τέτοιο μεταβατικό και εμβρυακό κομμουνισμό εξαρτάται πάντα από την κυριαρχία ενός κανόνα, της εργασίας, που είναι αυτός ο ίδιος φορέας ανισοτήτων – σε επίπεδο ικανότητας, παραγωγικότητας, έντασης κ.ο.κ. Το ίσο δίκαιο στο οποίο αναφέρεται ο σοσιαλδημοκράτης με τόση αμεριμνησία είναι επομένως «ως προς το περιεχόμενό του, ένα δίκαιο θεμελιωμένο στην ανισότητα, όπως κάθε δίκαιο», δεδομένου ότι «το δίκαιο, εκ φύσεως, δεν μπορεί παρά να συνίσταται στην εφαρμογή μιας ενιαίας μονάδας μέτρησης» σε άνισα άτομα15. Με άλλα λόγια, μια πολιτική και φιλοσοφική σύλληψη της ισότητας με όρους δικαίου, η οποία εδράζεται στην ιδέα ενός αφηρημένου και καθολικού κανόνα ή κριτηρίου, φέρει πάντα τα πρωτογενή σημάδια μιας μορφής κοινωνικής μέτρησης που βασίζεται στην αξία της εργασίας. Σύμφωνα με την εξήγηση του Λένιν, «ο μετασχηματισμός των μέσων παραγωγής σε κοινή ιδιοκτησία ολόκληρης της κοινωνίας […] δεν καταργεί από μόνος του τα κουσούρια της διανομής και της ανισότητας του “αστικού δικαίου” που συνεχίζουν να βασιλεύουν, εφόσον τα προϊόντα διανέμονται “σύμφωνα με την εργασία”»16.

Ποια φιλοσοφικά διδάγματα μπορούμε να αντλήσουμε από αυτές τις παρατηρήσεις σε σχέση με την ιδέα που έχουμε για τον κομμουνισμό; Καταρχάς, στον βαθμό που ο κομμουνισμός είναι η προσδιορισμένη και όχι απλή άρνηση του καπιταλισμού –δηλαδή στον βαθμό που δεν πρόκειται για «δογματική αφαίρεση»–, το πρόβλημα της πραγμάτωσής του είναι εγγενές στην έννοιά του. Το κομμουνιστικό πρόβλημα της ισότητας είναι το πρόβλημα μιας ισότητας, για να παραθέσουμε τον Λένιν, «χωρίς κανόνες δικαίου»17, δηλαδή μιας ισότητας που δεν διαιωνίζει τις ανισότητες που γεννήθηκαν επί καπιταλισμού λόγω της κυριαρχίας των κριτηρίων της αξίας και, ειδικότερα, του κανόνα της εργασίας επί των κοινωνικών σχέσεων. Μια τέτοια ισότητα «εκτός κανόνων» δεν μπορεί να νοηθεί παρά ως αποτέλεσμα της επανάστασης και της μετάβασης.

Από φιλοσοφικής σκοπιάς, θα μπορούσαμε να αναρωτηθούμε κατά πόσο εξακολουθεί να υπάρχει εδώ η ίδια η έννοια της ισότητας. Αντί να επικυρώσει την κατ’ αρχήν ισότητα των ανθρωπίνων όντων, είτε να υποσχεθεί την πιθανή ισοστάθμισή τους, η κομμουνιστική «ισότητα» συνεπάγεται τη δημιουργία κοινωνικών σχέσεων, όπου οι ανισότητες θα μπορούσαν να καταστούν ανενεργές, και δεν θα υπάγονταν ως άνισες σε έναν ίσο κανόνα ή κριτήριο του δικαίου.

Αυτή η ιδέα της ισότητας πέραν του δικαίου και της αξίας είναι ασφαλώς, με τον τρόπο της, βαθιά αφηρημένη. Αλλά αποδεικνύει, πρώτον, ότι η φιλοσοφική συμβολή του κομμουνισμού συνοδεύεται από την πάλη ενάντια σε έναν ορισμένο τύπο αφαίρεσης (στο είδος αφαίρεσης που παράγεται από την καπιταλιστική μορφή της αξίας και τους κανόνες που αυτή επιβάλλει) και, δεύτερον, ότι το ζήτημα της πραγμάτωσης είναι εγγενές στην ιδέα του κομμουνισμού.

Πράγματι, θεωρώ ότι θα ήταν σωστότερο, όταν πρόκειται για αναλύσεις του Μαρξ και του Λένιν περί ισότητας, να μιλούμε περισσότερο για πρόβλημα παρά για ιδέα του κομμουνισμού, σε συμφωνία με τον ορισμό του προβλήματος που προτείνει ο Ντελέζ στον Μπερξονισμό, και σε σχέση με τον Μαρξ πιο συγκεκριμένα, ως κάτι που «έχει πάντα τη λύση που αξίζει σε συνάρτηση με τον τρόπο με τον οποίο τίθεται, τις συνθήκες υπό τις οποίες προσδιορίζεται ως πρόβλημα, τα μέσα και τους όρους που υπάρχουν για να τεθεί. Με αυτή την έννοια, η ιστορία του ανθρώπου, τόσο από τη σκοπιά της θεωρίας όσο και από τη σκοπιά της πρακτικής,είναι η ιστορία της συγκρότησης των προβλημάτων»18.

Σε ό,τι αφορά την έννοια της ισότητας, μπορούμε έτσι να δούμε με ποιον τρόπο μια κομμουνιστική φιλοσοφία ή θεωρία μπορεί να «προεικονίσει» μια κομμουνιστική πολιτική, όχι παράγοντας τον μελλοντολογικό κανόνα υπό το φως του οποίου θα μπορούσαν να κριθούν τα παραδείγματα του κομμουνισμού, αλλά οριοθετώντας τα προβλήματα και τις λύσεις που ζητεί ο κομμουνισμός. Όπως ελπίζω ότι επεσήμανα, αναφορικά με την έννοια της ισότητας, μολονότι δεν θα πρέπει να οραματίζεται κανείς τον κομμουνισμό με όρους απολιθωμένων προγραμματικών αρχών ή αναχρονιστικών επωδών, μπορεί να είναι χρήσιμο ωστόσο να νοηθεί από την οπτική γωνία των προβλημάτων που προσανατολίζουν προς την ίδια τους τη λύση.

Ο κομμουνισμός, για να αναφέρουμε έναν ελάχιστο και υποδηλωτικό ορισμό από τις Αρχές του κομμουνισμού του Ένγκελς, είναι «η θεωρία των συνθηκών για την απελευθέρωση του προλεταριάτου». Επειδή ακριβώς η θεωρία και οι συνθήκες μεταβάλλονται, ο κομμουνισμός δεν απαλλάσσεται ποτέ από την αναγκαιότητα να διατυπώσει τα πρωτόκολλα πραγμάτωσής του. Τούτο έχει σημαντικές συνέπειες για τη φιλοσοφική διαμάχη σε σχέση με τον κομμουνισμό, που δεν μπορεί παρά να είναι ταυτοχρόνως μια διαμάχη για την κομμουνιστική εξουσία. Με τον όρο εξουσία εννοώ τη συλλογική ικανότητα τόσο για την προεικόνιση όσο και για την ενεργοποίηση των αρχών του κομμουνισμού.

Πολύ συχνά, σε πρόσφατες συζητήσεις που απαντούν ταυτοχρόνως στις ζοφερές μεταστροφές της κομμουνιστικής πολιτικής στον σύντομο εικοστό αιώνα και στη σημασία που δίνεται στην ιδέα της εξουσίας στις πολιτικές και κοινωνικές επιστήμες (από την κυριαρχία κατά Βέμπερ μέχρι την κυβερνησιμότητα κατά Φουκώ), υπάρχει η τάση να θεωρείται ότι η φιλοσοφία και η πολιτική του κομμουνισμού οφείλουν να κρατήσουν αποστάσεις από την εξουσία, να στοχαστούν μια πολιτική απαλλαγμένη από τα ερωτήματα της δύναμης, του ελέγχου και της αυθεντίας. Αλλά επειδή ακριβώς ο κομμουνισμός δεν μπορεί να διαχωριστεί από το πρόβλημα –και όχι το πρόγραμμα– της πραγμάτωσής του, δεν μπορεί επίσης να διαχωριστεί από το ζήτημα της εξουσίας.

Πρόκειται για μια εκτενή διαμάχη, η οποία είναι αδύνατο να αξιολογηθεί σε λίγες γραμμές· ωστόσο, πιστεύω ότι μπορούμε να επισημάνουμε κάποια σημεία. Πρωτίστως, προκειμένου έστω να τεθεί το πρόβλημα του κομμουνισμού και της εξουσίας χωρίς να πέσουμε στις συνηθισμένες παγίδες, πρέπει να ξεπεράσουμε τη φαινομενική αντινομία ανάμεσα στον κομμουνισμό ως όνομα που δηλώνει μια μορφή πολιτικής οργάνωσης με στόχο τον κοινωνικό μετασχηματισμό και τον κομμουνισμό ως μορφή οικονομικού και κοινωνικού συνεταιρισμού (association), που έχει ως πρακτική την κοινωνική ισότητα.

Το λιγότερο που μπορούμε να πούμε είναι ότι κατά τον εικοστό αιώνα οι σχέσεις ανάμεσα στην επινόηση μέσων για την κατάκτηση της εξουσίας και την ενεργοποίηση του μετασχηματισμού της καθημερινής ζωής ήταν εξόχως προβληματικές, και ότι η ίδια η έννοια της «πολιτικής των παραγωγών», για να χρησιμοποιήσουμε τη μαρξική διατύπωση, συνεθλίβη από τις ιστορικές συγκρούσεις που, εκτός σπανίων εξαιρέσεων, παραγκώνισαν την κληρονομιά της Κομμούνας, των συμβουλίων και των σοβιέτ.

Αλλά το πρόβλημα –η συνεξέταση αυτών των δύο διαστάσεων της κομμουνιστικής πρακτικής: αφενός της οργάνωσης και αφετέρου του συνεταιρισμού– παραμένει. Η πραγμοποίησή τους στον διαχωρισμό ανάμεσα στην πολιτική και την οικονομία είναι βαθύτατα ανεπαρκής, επειδή ακριβώς, όπως επεσήμανα στην περίπτωση της ισότητας, το πρόβλημα του περάσματος πέραν του δικαίου και της αξίας είναι αξεδιάλυτα πολιτικό και οικονομικό· πράγματι, ανατρέπει ευθέως την ίδια τη διάκριση αυτών των δύο. Προκειμένου να υπερβούμε την αντινομία ανάμεσα στην οργάνωση και τον συνεταιρισμό, ανάμεσα στα εργαλεία και την καθημερινή πρακτική του κομμουνισμού, είμαστε υποχρεωμένοι να θέσουμε το ζήτημα της εξουσίας.

Αλλά δεν μπορούμε να το περιορίσουμε αφελώς στο επίπεδο του κράτους. Οι θεωρητικές αντιπαραθέσεις, στείρες ως επί το πλείστον, για τα μειονεκτήματα και τα πλεονεκτήματα της κατάληψης της κρατικής εξουσίας, τείνουν να επισκιάσουν τη σημαντικότερη πρόκληση που τίθεται από την εννόηση  της επαναστατικής πολιτικής με όρους διαίρεσης της εξουσίας – όχι απλώς υπό τη μορφή μιας μετωπικής αντιπαράθεσης ανάμεσα σε δύο (ή περισσότερες) κοινωνικές δυνάμεις, σε μια κατάσταση μη μονοπώλησης της βίας και της πολιτικής αυθεντίας, αλλά με την έννοια μιας θεμελιώδους ασυμμετρίας στους τύπους εξουσίας. Γι’ αυτό, τα προβλήματα που τίθενται από την έννοια της «δυαδικής εξουσίας» διατηρούν, όπως υποδεικνύουν οι διάφορες πολιτικές συγκυρίες σε ολόκληρο τον κόσμο, μια τέτοια πολιτική και ασφαλώς φιλοσοφική σημασία, παρότι δεν μπορεί πλέον να θεωρηθεί ότι συμπίπτουν με τη λενινιστική διατύπωσή τους κατά το μεσοδιάστημα ανάμεσα στις επαναστάσεις του Φλεβάρη και του Οκτώβρη19.

Η επείγουσα πρόκληση της δυαδικής εξουσίας έγκειται στην ασυμμετρία που εισάγει στην ίδια την έννοια της εξουσίας. Η εξουσία δεν είναι ένα ομοιογενές στοιχείο που μπορεί να συσσωρευτεί, αλλά ένα όνομα που περιγράφει ετερογενείς και συγκρουσιακές μορφές πρακτικής. Έτσι, η εξουσία που ασκούνταν από τα σοβιέτ δεν μπορεί να συγκριθεί με εκείνη που ασκούν τα αστικά ομόλογά τους, όσο «δημοκρατικά» κι αν είναι, διότι πηγάζει από τη λαϊκή πρωτοβουλία και όχι από ένα κοινοβουλευτικό θέσπισμα· διότι ασκείται από ένοπλο πληθυσμό και όχι από μόνιμο στρατό· και επειδή μεταστοιχείωσε την πολιτική αυθεντία από παιχνίδι της γραφειοκρατίας σε μια κατάσταση όπου όλα τα στελέχη βρίσκονται υπό το έλεος της λαϊκής βούλησης και της ανακλητικής εξουσίας της.

Αυτή η εξουσία, με υπόδειγμα την Κομμούνα, είναι ταυτοχρόνως οργανωτική, με την έννοια ότι εμπερικλείει στρατηγικούς στόχους, και συνεταιριστική, με την έννοια ότι είναι άρρηκτα συνυφασμένη με τον μετασχηματισμό της καθημερινής ζωής – αλλά κυρίως επειδή εντός και μέσω της πρακτικής του συνεταιρίζεσθαι κατακτιέται η πολιτική ικανότητα οργάνωσης. Η έννοια μιας «προεικόνισης του κομμουνισμού» αποκτά εδώ όλη τη σημασία της20. Αυτό έχει ιδιαίτερη σημασία σήμερα γιατί η εξεύρεση των μέσων για να υπάρξει η κομμουνιστική υπόθεση, για να χρησιμοποιήσουμε τη διατύπωση του Μπαντιού, σημαίνει να βρούμε αποτελεσματικά μέσα για να προαγάγουμε μια τέτοια πολιτική ικανότητα.

Ενδεχομένως το δυσκολότερο πρόβλημα για μια φιλοσοφία που ενδιαφέρεται –για να επαναλάβουμε έναν όρο που χρησιμοποιήσαμε στην αρχή– για τη μη δογματική προεικόνιση του κομμουνισμού, είναι να συνδέσει αυτό το υποκειμενικό αίτημα για συγκρότηση της εξουσίας ως πολιτικής ικανότητας με το ζήτημα της γνώσης των τάσεων που διαπερνούν τη συγκυρία του σύγχρονου καπιταλισμού. Εάν –και αυτές είναι κατ’ εμέ οι προϋποθέσεις που απαιτούνται για να κατανοηθεί ο κομμουνισμός ως έννοια διακριτή από τις έννοιες της ισότητας  ή της χειραφέτησης– θέλουμε να συλλάβουμε τον κομμουνισμό ως προσδιορισμένη άρνηση του καπιταλισμού και των συγκεκριμένων μορφών της αφηρημένης του κυριαρχίας, και ως φορέα μιας διερώτησης για τις «συνθήκες της απελευθέρωσης» για τις οποίες μιλούσε ο Ένγκελς, ποιος είναι τότε ο ρόλος της γνώσης;

Τελικώς, η κομμουνιστική ιδέα της επανάστασης –ανεξαρτήτως της ιδιαίτερης μορφής που μπορεί να λάβει– τοποθετείται στο σημείο τομής ανάμεσα στην παρουσία μιας πολιτικής ικανότητας ή δύναμης και στην ιδέα ότι, από τη μαχόμενη οπτική αυτής της οργανωμένης ικανότητας, είναι δυνατόν να γνωρίσουμε και να προεικονίσουμε στο πρακτικό πεδίο τις πραγματικές τάσεις στον κόσμο που ο κομμουνισμός επιχειρεί να αρνηθεί – οριστικά και αποφασιστικά. Χωρίς αυτήν τη συνάρθρωση της ικανότητας και της γνώσης, η ιδέα της κομμουνιστικής επανάστασης είναι αδιανόητη.

Τι σημαίνει όμως το αίτημα να βρει ή να δημιουργήσει η κομμουνιστική πολιτική τα συγκεκριμένα στηρίγματά της στην πραγματική δυναμική χωρίς, όπως ο νεαρός Μαρξ, να αποδέχεται μια κοσμική λογική κατά την οποία «η ίδια η πραγματικότητα τείνει να γίνει σκέψη»; Αν μια κομμουνιστική φιλοσοφία επικεντρώνεται στην προετοιμασία και την προεικόνιση της πολιτικής, ποια σχέση διατηρεί με αυτές τις μορφές προεικονιστικής γνώσης –τη μαχόμενη γνώση που ο ώριμος Μαρξ προσπαθούσε να παραγάγει– που επιχειρούν να οριοθετήσουν το σημερινό πεδίο πραγμάτωσης των προβλημάτων του κομμουνισμού; Είναι αλήθεια, όπως επεσήμανε ο Μάριο Τρόντι σε σχέση με τη μαχόμενη επιστημολογία του Μαρξ, ότι «η επιστήμη ως αγώνας συνιστά εφήμερη γνώση»21; Αν η ιδέα ή το πρόβλημα του κομμουνισμού είναι αδιαχώριστα, όπως εγώ πιστεύω, από το πρόβλημα της πραγμάτωσής του –με όλες τις σημαντικές συνέπειες που κάτι τέτοιο συνεπάγεται για τη σχέση της φιλοσοφίας με τον κομμουνισμό–, τότε το ερώτημα του τρόπου σύνδεσης των προοπτικών του κομμουνισμού με μια μαχόμενη γνώση του πραγματικού και των τάσεών του, χωρίς να συγχέουμε αυτές  τις τάσεις με μια προκαθορισμένη λογική ή με μια φιλοσοφία της ιστορίας, αποκτά κομβική σημασία.

Αυτό το καθήκον είναι εξαιρετικά επείγον σε έναν κόσμο σαν τον δικό μας, έναν κόσμο (για να παραθέσουμε τον Μαρξ) που «μόνο φαντάζεται ότι εξακολουθεί να πιστεύει στον εαυτό του». Το 1842, έγραφε ο Μαρξ στη Rheinische Zeitung: «Ένα σημερινό ερώτημα έχει το εξής κοινό με κάθε ερώτημα που δικαιολογείται από το περιεχόμενό του και το οποίο είναι ως εκ τούτου ορθολογικό: ότι η βασική δυσκολία που παρουσιάζει δεν έγκειται στην απάντηση αλλά στο ερώτημα. Ως εκ τούτου, η αληθινή κριτική αναλύει τα ερωτήματα και όχι τις απαντήσεις. Όπως η λύση μιας αλγεβρικής εξίσωσης δίνεται αφ’ ης στιγμής το πρόβλημα παρουσιαστεί στην απλούστερη και σαφέστερη μορφή του, η απάντηση σε ένα ερώτημα υποδεικνύεται αφ’ ης στιγμής το τελευταίο συνιστά πραγματικό ερώτημα»22.

Αυτό είναι το καθήκον μας σήμερα, να μετατρέψουμε το ερώτημα του κομμουνισμού σε πραγματικό ερώτημα. Ίσως τότε να λάβουμετις απαντήσεις που μας αξίζουν.

 

 

Μετάφραση: Τάσος Μπέτζελος – Αφροδίτη Χριστοδουλάκου

 

 

Σημειώσεις

 

 

  1. G. W. F. Hegel, The Philosophy of History (Dover, New York, 1956), σ. 358. Αυτό το χωρίο προέρχεται από την εξέταση του Ισλάμ που κατά τον Χέγκελ χαρακτηρίζεται από μια πολιτική της αφαίρεσης ανάλογη με εκείνη της Τρομοκρατίας κατά τη Γαλλική Επανάσταση. Βλ. Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion, III: The Consummate Religion (University of California Press, Berkeley, 1985), σ. 218. Έχω πραγματευθεί αυτά τα χωρία όπως και τις πολεμικές αναλογίες κατά τον εικοστό αιώνα ανάμεσα στο Ισλάμ και τον κομμουνισμό στο Fanaticism: The Uses of an Idea (Verso, London – New York, 2010).
  2. Ο όρος που χρησιμοποιείται από τον ιστορικό Martin Malia στο βιβλίο The Soviet Tragedy επικρίνεται (με μάλλον φιλικό τρόπο) στο Claude Lefort, Complications: Communism and the Dilemmas of Democracy (Columbia University Press, 2007).
  3. Rafael Behr, «A Denunciation of the ‘Rat Man’», Observer, 1η Μαρτίου 2009.
  4. Βλ. Peter Osborne, «The Reproach of Abstraction», Radical Philosophy 127 (2004).
  5. Karl Marx, Early Writings, μετάφραση: Rodney Livingstone – Gregor Benton (Penguin, London, 1975), σ. 207 και σ. 208.
  6. Στο ίδιο, σ. 245.
  7. Στο ίδιο, σ. 247.
  8. Στο ίδιο, σ. 249.
  9. Στο ίδιο, σ. 250.
  10. Στο ίδιο, σ. 251.
  11. «Ο Μαρξ όχι απλώς δεν απορρίπτει τη σημασία των “ιδεών” (ή της “θεωρίας”) στην ιστορία, αλλά τους αποδίδει έναν ρόλο καθοδήγησης ή μάλλον κινητήριας δύναμης στην ιστορία, υπό την προϋπόθεση –και προφανώς αυτή η προϋπόθεση σηματοδοτεί τη ρήξη του με τον ιδεαλισμό– να γίνει κατανοητό ότι η εν λόγω “θεωρία” δεν είναι μια συλλογή “ιδεών” αλλά μια ενεργή αρχή, ένα σύνολο πρακτικών» (Stathis Kouvelakis, Philosophy and Revolution: From Kant to Marx, μετάφραση G. M. Goshgarian [Verso, London – New York, 2003], σ. 324).
  12. Marx, Early Writings, σ. 252.
  13. Βλ. Antonio Negri, «Crisis of the Planner State», στο Books for Burning (επιμ. Timothy S.Murphy, Verso, London – New York, 2005), σ. 26-30.
  14. Marx, Early Writings, σ. 256.
  15. Karl Marx, «Critique of the Gotha Programme», στο Karl Marx: A Reader, επιμ. John Elster (Cambridge University Press, Cambridge, 1986), σ. 165.
  16. V. I. Lenin, The State and Revolution (Foreign Languages Press, Beijing, 1976), σ. 114.
  17. Στο ίδιο, σ. 115.
  18. Gilles Deleuze, Bergsonism, μετάφραση Hugh Tomlinson – Barbara Habberjam (Zone Books, New York, 1991), σ. 16.
  19. Βλ. Alberto Toscano, «Dual Power Revisited: From Civil War to Biopolitical Islam», Soft Targets 2.1 (2007).
  20. Βλ. Carl Boggs, «Marxism, Prefigurative Communism, and the Problem of Workers’ Control», Radical America 11.6 (1977) και 12.1 (1978).
  21. Mario Tronti, Cenni di castella (Cadmo, Fiesole, 2001), σ. 19.
  22. Karl Marx – Friedrich Engels, Collected Works, τ. 1 (Progress Publishers, Moscow, 1975), σ. 182-183.

 

 

 

Αφήστε μια απάντηση

Η ηλ. διεύθυνση σας δεν δημοσιεύεται.