Κρίση, δίκαιο, μεσσιανισμός: σχετικά με το «Για μια κριτική της βίας» του Βάλτερ Μπένγιαμιν

 

 

Δημοσιεύτηκε στο τρίτο τεύχος της έντυπης έκδοσης (2013)

του Αντώνη Μπαλασόπουλου

Στη μνήμη των σπουδαστών που έχασαν τη ζωή τους στη Λάρισα, δηλητηριασμένοι από μονοξείδιο του άνθρακα επειδή αδυνατούσαν να αγοράσουν πετρέλαιο θέρμανσης.

Στο τελευταίο –και το πιο διάσημο– κείμενό του, τις «Θέσεις για τη φιλοσοφία της ιστορίας» (ακριβέστερα «Για την έννοια της ιστορίας» – «Über den Begriff der Geschichte», 1940), ο Βάλτερ Μπένγιαμιν έγραφε πως «ιστορική σύνθεση του παρελθόντος δεν σημαίνει αναγνώρισή του ‘με τον τρόπο που υπήρξε πραγματικά’. Σημαίνει συγκράτηση μιας μνήμης, καθώς αστράφτει σε μια στιγμή κινδύνου».1 Τα λόγια αυτά σηματοδοτούν, ανάμεσα σε άλλα, τη σημαντική διαφοροποίηση της φιλοσοφίας της ιστορίας του Μπένγιαμιν από αυτή που διαφαίνεται στα λόγια του Χέγκελ, όταν έγραφε το δικό του διάσημο ρητό, στο τέλος του Προλόγου της Φιλοσοφίας του δικαίου: «η κουκουβάγια της Αθηνάς ξεκινά το φτερούγισμά της το πρώτον με την έλευση του δειλινού». «Η φιλοσοφία», σύμφωνα με την επεξήγηση που δίνει στη φράση ο ίδιος ο Χέγκελ, «έρχεται πάντα πολύ αργά», εφόσον «εμφανίζεται στο χρόνο, όπου η ουσιώδης πραγματικότητα έχει περατώσει τη διαδικασία συγκρότησής της»2, όταν δηλαδή μια οποιαδήποτε δοσμένη εποχή έχει πια ξετυλίξει πλήρως τις αντιφάσεις της.3

Σε αντίθεση με τον Χέγκελ, για τον οποίο μπορούμε να πούμε πως εκπροσωπεί μια φιλοσοφική αντίληψη της διαλεκτικής της ιστορίας που δεν έχει χώρο για τον στοχασμό της καταστροφής,4 ο Μπένγιαμιν δεν έβλεπε στην ιστορική αναδρομή ούτε τη δυνατότητα μιας αντικειμενικής γνώσης της ολότητας ούτε τη στωική γαλήνη ενός φιλοσοφικού βλέμματος που γνωρίζει τον εαυτό του ως πάντοτε ήδη «αργοπορημένο». Αντιθέτως, ο Μπένγιαμιν υπογραμμίζει την αναγκαιότητα της υποκειμενικής –και υποκειμενοποιητικής– χρήσης καθορισμένων και ετερόδοξα δομημένων «αστερισμών» [Sternbilder] του παρελθόντος με στόχο τη διαλεκτική αφύπνιση. Μας παραπέμπει έτσι στην αβάσταχτη πίεση που ασκεί στην ιστορική σκέψη το κατεπείγον της λύτρωσης της κοινωνικής ύπαρξης από ένα μέλλον που καθυπαγορεύεται από την ιστορικιστική αφηγηματοποίηση του παρελθόντος, δηλαδή, από τη μετατροπή της «ιστορίας» σε ατέρμονη αναπαραγωγή του θριάμβου των νικητών.

Αν όμως αυτό το οποίο διαμορφώνει την αντίληψη του Μπένγιαμιν για τη σχέση του «ιστορικού υλισμού» με το συλλογικό παρελθόν είναι η αναζήτηση της «λύτρωσης» και όχι της ουδέτερης «γνώσης», πρέπει επίσης να επισημανθεί πως η αντίληψή του αυτή διαφοροποιείται εξίσου και από την αξιομνημόνευτη φράση που χρησιμοποίησε ο Αντόρνο στο τέλος του Minima Moralia – έργου δημοσιευμένου το 1951, στη σκιά του δεύτερου παγκοσμίου πολέμου και του Ολοκαυτώματος:

Η μόνη φιλοσοφία για την οποία, μπροστά στην απόγνωση, μπορεί ακόμη να αναληφθεί η ευθύνη, θα ήταν η απόπειρα να θεωρεί κανείς τα πράγματα έτσι, όπως θα παρουσιάζονταν από τη σκοπιά της λύτρωσης. […] Θα έπρεπε να χαραχθούν προοπτικές, στις οποίες ο κόσμος θα αποκαλύπτεται σαν κατά λάθος μετατοπισμένος και ξενίζων, δείχνοντας τις ρωγμές και τις σχισμές του, όπως ακριβώς θα φανεί κάποτε, ενδεής και παραμορφωμένος, στο μεσσιανικό φως.5

Η διαφορά ανάμεσα στην προσέγγιση του Μπένγιαμιν κι αυτήν του Αντόρνο μπορεί να συνοψιστεί στην αντίθεση που σχηματίζουν οι αντίστοιχες φράσεις-κλειδιά των πιο πάνω σπαραγμάτων: «στιγμή κινδύνου», από τη μία, «σκοπιά της λύτρωσης» από την άλλη. Για τον Αντόρνο (που από την άποψη αυτή βρίσκεται στους αντίποδες του Χέγκελ), η «καταστροφή» είναι κάτι που έχει ήδη πάντα συντελεστεί, και που συνεπώς συγκροτεί την ουσιαστική προϋπόθεση της σκέψης (ο υπότιτλος του βιβλίου του Αντόρνο, «Στοχασμοί μέσα από τη φθαρμένη ζωή» το επιβεβαιώνει εύγλωττα). Για τον Μπένγιαμιν, αντιθέτως, η «καταστροφή» είναι αυτό ακριβώς που η ριζοσπαστική θεώρηση της ιστορίας θα πρέπει να επιχειρήσει να αποτρέψει. Ενώ στον Αντόρνο, λοιπόν, το «μεσσιανικό φως» διατηρεί το εγελιανό στοιχείο της συστατικής, αναπόδραστης αργοπορίας, αφού αποκαθιστά αναδρομικά (και αντιστρέφοντας τον Χέγκελ) την αρνητική αλήθεια της υπαρκτικής ένδειας και της καταστροφικής παραμόρφωσης του κόσμου, στον Μπένγιαμιν ο μεσσιανισμός διατηρεί την προληπτική διάσταση, εφόσον προτάσσει την αναγκαιότητα της «ανατίναξης» ενός ιστορικού συνεχούς που αποκοιμίζει τη σκέψη μπροστά στην επερχόμενη καταστροφή.6

Ό,τι καθιστά τον Μπένγιαμιν επειγόντως σημαντικό ως στοχαστή σήμερα, στη δική μας, σύγχρονη «στιγμή κινδύνου» είναι, ισχυρίζομαι, αυτή η παρεμβατική διάσταση της σκέψης του, και άρα και ο ολοκληρωτικός της συντονισμός με την κρίση, τόσο με την «αντικειμενική» έννοια μιας κατάστασης αποσύνθεσης και αταξίας όσο και με την «υποκειμενική», της απόφανσης ενός υποκειμένου ότι όντως υφίσταται μια τέτοια κατάσταση και της απόφασης την οποία επιτάσσει στο υποκείμενο αυτή η επίγνωση.

Η προσέγγισή μου στο πρώιμο και πεισματικά αινιγματικό του δοκίμιο «Για μια κριτική της βίας» [«Zur Kritik der Gewalt»] εκκινεί, κατά συνέπεια –οσοδήποτε έμμεσα– από τη συνάντηση της δικής του ερμηνευτικής για το ιστορικοπολιτικά κατεπείγον με τις συνθήκες που μας έχουν επιβληθεί στο κρισιακό παρόν. Θα ξεκινήσω παρατηρώντας ότι η «κρίση» είναι μια έννοια που προσιδιάζει πολλαπλά στην ιστορική συγκυρία στην οποία γεννήθηκε το «Για μια κριτική της βίας».

Το δοκίμιο γράφτηκε το 1921 και δημοσιεύτηκε στο 47ο τεύχος του Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik την ίδια χρονιά.7 Εμφανίζεται δηλαδή στα μέσα περίπου της πρώτης, έντονα ταραχώδους περιόδου της Δημοκρατίας της Βαϊμάρης, της οποίας την αρχή μπορούμε να τοποθετήσουμε στην εξέγερση του πολεμικού ναυτικού στο Κίελο το 1918, και της οποίας το τέλος σηματοδοτείται από το αποτυχημένο «πραξικόπημα της μπυραρίας» τον Νοέμβριο του 1923.

Στα πέντε αυτά χρόνια, η ιστορία καταγράφει: το ξέσπασμα μιας επανάστασης (τον Οκτώβριο του 1918)· την ανακήρυξη μιας δημοκρατίας (τον Νοέμβριο του ίδιου έτους)· τις πρώτες ένοπλες συγκρούσεις μεταξύ των εξεγερμένων ναυτών της Επαναστατικής Φρουράς και των νεότευκτων κυβερνητικών δυνάμεων της σοσιαλδημοκρατίας (κατά τα «ματωμένα Χριστούγεννα» του 1918)· τη δολοφονία της Ρόζα Λούξεμπουργκ και του Καρλ Λίμπνεχτ από τα Freikorps μετά την εξέγερση των Σπαρτακιστών στο Βερολίνο (τον Ιανουάριο του 1919)· την ανακήρυξη και καταστολή του Σοβιέτ του Μονάχου (τον Απρίλιο και τον Μάιο του 1919 αντίστοιχα)· το πραξικόπημα Καπ-Λίτβιτς τον Μάρτιο του 1920, όταν η ταξιαρχία Έρχαρντ, υπό την ηγεσία του Βάλτερ φον Λίτβιτς, που είχε συνδράμει τους σοσιαλδημοκράτες στην καταστολή των Σπαρτακιστών, καταλαμβάνει το Βερολίνο, με την πόλη και τη δημοκρατία να σώζεται μόνο όταν κηρύσσεται γενική απεργία με τη στήριξη των κομμουνιστών· και, τέλος, μια σφοδρή οικονομική κρίση, η οποία οφειλόταν εν μέρει στις καταστροφικές επιπτώσεις του πολέμου και εν μέρει στις επαχθείς αποζημιώσεις που επέβαλε στη Γερμανία η Συνθήκη των Βερσαλλιών, και η οποία είχε ως αποτέλεσμα την προσωρινή χρεοκοπία, την εισβολή γαλλο- βελγικών στρατευμάτων στο γερμανικό έδαφος, τις παρατεταμένες απεργίες διαμαρτυρίας, και τη δημιουργία ενός υπερπληθωρισμού τόσο σφοδρού που, όταν ήρθε το αποτυχημένο πραξικόπημα του Χίτλερ, ένα νέου τύπου γερμανικό μάρκο αντιστοιχούσε σε ένα τρισεκατομμύριο παλιά (ή Papier) μάρκα, και σε λιγότερο από το ένα τέταρτο του αμερικανικού δολαρίου.8

Σε ένα δεύτερο επίπεδο, η «κρίση» είναι επίσης (και μάλλον αναπόφευκτα) μια έννοια που διαποτίζει τις θεωρητικές αναζητήσεις αυτών με τους οποίους το «Για μια κριτική της βίας» συνομιλεί άμεσα ή έμμεσα, είτε αυτοί είναι πολιτικοί σύμμαχοι είτε εχθροί – είτε, κατά μία έννοια, και τα δύο ταυτόχρονα. Ο Μπένγιαμιν βασίζει ένα μεγάλο μέρος της κριτικής του στην παραδοσιακή θεώρηση της βίας τόσο από το φυσικό όσο και από το θετικό δίκαιο στους Στοχασμούς για τη βία (1908) του αναρχοσυνδικαλιστή Ζορζ Σορέλ. Οι κριτικές του Σορέλ στον γαλλικό σοσιαλδημοκρατικό κοινοβουλευτισμό9, στο δίπολο του μιλιταρισμού και του πασιφισμού10, και στη σοσιαλδημοκρατική πρακτική της πολιτικής γενικής απεργίας στη Γαλλία11 αποτελούν προεξέχουσες διαστάσεις στην επιχειρηματολογία του Μπένγιαμιν, ο οποίος συνδέει την «προλεταριακή γενική απεργία» του Σορέλ με την «καθαρή βία» της μεσσιανικής δικαιοσύνης.12

Με τη σειρά τους, οι θεωρητικές αντιλήψεις του Γάλλου βασίζονται στην πεποίθηση ότι η αστική τάξη έχει εισέλθει σε μια φάση τελικής οικονομικής και ηθικής κρίσης, η οποία θεωρείται πως διαψεύδει την κατανόηση της προλεταριακής επανάστασης στον Μαρξ ως συμβάντος που θα λάμβανε χώρα εν τω μέσω συνθηκών καπιταλιστικής «ζωτικότητας».13 «Η ιδεολογία μιας λιπόψυχης, ανθρωπιστικής μπουρζουαζίας που διατείνεται πως έχει απελευθερώσει τη σκέψη της από τις συνθήκες της ύπαρξής της» ήταν, σύμφωνα με τον Σορέλ, κομμάτι απ’ τη σάρκα του «εκφυλισμού της καπιταλιστικής οικονομίας».14 Ενώ η «μπουρζουαζία την οποία είχε γνωρίσει ο Μαρξ στην Αγγλία» ήταν «εμποτισμένη με το κατακτητικό, αχόρταγο και ανηλεές πνεύμα»15 εφευρετών και εξερευνητών, οι αστοί είχαν πλέον καταλήξει να είναι μια τάξη σε παρακμή, εγκλωβισμένη από τη «δειλία» της, ιστορικά «καταδικασμένη σε θάνατο».16 Στην πραγματικότητα –κι εδώ έγκειτο η βασική υπόθεση της ευρύτερης προσέγγισης του Σορέλ– μόνο η προλεταριακή βία μπορούσε, ανεξαρτήτως του πόσο «βάρβαρη» φαινόταν από την αστική οπτική, να σώσει τον κόσμο από τη βαρβαρότητα, εφόσον μόνο αυτή μπορούσε πλέον να παρεμποδίσει μια οπισθοδρόμηση που θα έφερνε την Ευρώπη στην κατάσταση που επικρατούσε μετά την πτώση της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, στην εποχή του πρώιμου Χριστιανισμού.17

Σήμερα, έχει πλέον θεμελιωθεί από αρκετούς από τους σύγχρονους ερμηνευτές του δοκιμίου του Μπένγιαμιν πως ο άλλος –ο λιγότερο φανερός– συνομιλητής του «Για μια κριτική της βίας» ήταν ο γερμανός νομικός και θεωρητικός της πολιτικής Καρλ Σμιτ, ο οποίος, όπως είναι γνωστό, θα έπαιρνε τη διαβόητη απόφαση να γίνει μέλος του Εθνοσοσιαλιστικού Κόμματος (NSDAP) το 1933, δώδεκα χρόνια μετά τη δημοσίευση της «Κριτικής».18 Παρ’ όλα αυτά, δεν έχει δοθεί η ανάλογη σημασία στις θεωρητικές και πρακτικές απολήξεις της έννοιας της «κρίσης» σε ό,τι αφορά αυτή τη δεύτερη και λιγότερο ρητή διακειμενική διάσταση της «Κριτικής»: το έργο του Σμιτ Για τη δικτατορία [Die Diktatur], το οποίο δημοσιεύτηκε την ίδια χρονιά που είδε το φως και η «Κριτική», επιχειρηματολογούσε υπέρ της σημασίας που έχει σε περιόδους πολιτικής κρίσης η δυνατότητα της προσφυγής στην ουσιαστικά δικτατορική απόφαση (έννοια την οποία στο στάδιο αυτό ο Σμιτ συνέδεε ακόμη με τα προνόμια του κοινοβουλευτικού αξιώματος του Reichspräsident).

Η δικτατορία ήταν με αυτή την έννοια το αναγκαίο συνταγματικό μέσο της αντιμετώπισης μιας κατάστασης πολιτικής κρίσης, όταν τα κοινοβουλευτικά νομοθετικά σώματα αδυνατούν να αναλάβουν την αναγκαία δράση για την αυτοσυντήρηση του θεσμικού ρόλου τους. Η συναφής με το πρόβλημα αυτό θεωρητική διάκριση που εισάγει ο Σμιτ μεταξύ της συντακτικής [verfassungsgebenden Gewalt] και της συντεταγμένης [verfasste Gewalt] εξουσίας ανταποκρίνεται, όπως σημειώνει ο Τζόρτζιο Αγκάμπεν, στη διάκριση της ίδιας της «Κριτικής της βίας» ανάμεσα στη «δικαιοθετική βία» [rechtsetzende] και στη βία που αποσκοπεί στη διαφύλαξη του δικαίου [rechtserhaltende]. Η αναφορά του Μπένγιαμιν στο «αξιοθρήνητο» θέαμα κοινοβουλίων που αδυνατούν να λάβουν «αποφάσεις αντάξιες» της βίας «των επαναστατικών δυνάμεων στις οποίες οφείλουν την ύπαρξή τους»19 εντάσσεται λοιπόν διακειμενικά σε ένα θεωρητικό πλαίσιο που περιλαμβάνει τόσο τον συντηρητικό/αντιδραστικό αντικοινοβουλευτισμό του Σμιτ όσο και τον ριζοσπαστικό/επαναστατικό αντικοινοβουλευτισμό του Σορέλ.

Το έργο του Σμιτ Πολιτικός Ρομαντισμός, το οποίο είχε δημοσιευτεί δυο χρόνια νωρίτερα –κατά την πρώτη χρονιά της σύντομης ζωής της Δημοκρατίας της Βαϊμάρης– ασκούσε προληπτικά σφοδρή κριτική στην ευρωπαϊκή φιλοσοφική και ηθική επίδραση του γαλλόφωνου ρομαντισμού (και κυρίως του Ρουσώ) όχι μόνο στη γερμανική αισθητική (Νοβάλις, Χέλντερλιν) αλλά και στη γερμανική πολιτική σκέψη (Σλέγκελ, Άνταμ Μίλλερ, κ.ά.), για την οποία «η νομική ή η ηθική απόφαση» είχε ουσιαστικά καταλήξει να είναι «άνευ νοήματος». Ο Σμιτ έβλεπε την παράδοση του γαλλο-γερμανικού «πολιτικού ρομαντισμού» ως «καταδικασμένη στην απόλυτη παθητικότητα», στην ανικανότητα για «πολιτική παραγωγικότητα».20 Η κριτική αυτή παρουσιάζει συγγένειες με τη σφοδρή πολεμική ενάντια στην αστική ιδεολογικοπολιτική παρακμή στον Σορέλ, αν και ταυτόχρονα απέχει πολύ από την ταύτιση με τις ριζοσπαστικές πολιτικές στοχεύσεις του γάλλου αναρχοσυνδικαλιστή. Η Πολιτική θεολογία (1922), η οποία θα δημοσιευόταν ένα χρόνο μετά το δοκίμιο του Μπένγιαμιν –και η οποία θα γινόταν, με τη σειρά της, αντικείμενο αναφοράς στο βιβλίο που ο Μπένγιαμιν ολοκλήρωσε το 1928 για την Καταγωγή του γερμανικού τραγικού δράματος [Ursprung des deutschen Trauerspiels]– συλλαμβάνει το δικαίωμα του κυρίαρχου να αποφασίζει για την εξαίρεση με όρους διαλεκτικής ανάμεσα στην πολιτική κρίση και στο κυρίαρχο κρίνειν, το οποίο, μάλλον ταυτολογικά, εξουσιοδοτεί τον εαυτό του να αποφασίσει για την ίδια την ύπαρξη μιας κατάστασης η οποία θα νομιμοποιούσε την κυρίαρχη απόφαση για την υιοθέτηση έκτακτων και εξαιρετικών μέτρων.21

Όσο για την Κρίση της κοινοβουλευτικής δημοκρατίας, η οποία εκδόθηκε το 1923, τελευταία χρονιά της πρώτης περιόδου της ταραχώδους ζωής τηςΔημοκρατίας της Βαϊμάρης, πρόκειται –όπως άλλωστε δείχνει και ο τίτλος του έργου– για μια απόπειρα ανταπόκρισης στην πολιτική αστάθεια της χώρας η οποία αντιπαραβάλλει την εθνοτικά περιορισμένη και μαχητικά ενάρετη κοινότητα της «δημοκρατίας» στον εκφυλισμένο κοσμοπολίτικο και φιλελεύθερο «κοινοβουλευτισμό». Ταυτόχρονα, ο Σμιτ παίρνει ρητές αποστάσεις από τις εκδοχές του «μπολσεβικικού» αντικοινοβουλευτισμού που ενσωματώνονται τόσο στην κλασική εγελιανή-μαρξική έννοια της «έλλογης» ή «εκπαιδευτικής» δικτατορίας όσο και στον πιο πρόσφατο, και συνεπώς και πιο επικίνδυνο, επαναστατικό «ιρρασιοναλισμό» του Σορέλ – στην προαγωγή δηλαδή της άμεσης προλεταριακής δράσης την οποία φαίνεται να υιοθετεί και το «Για μια κριτική της βίας» του Μπένγιαμιν.22

Υπάρχει όμως και ένα τρίτο επίπεδο το οποίο εμπλέκεται στη σημασία της έννοιας της «κρίσης» για το δοκίμιο του Μπένγιαμιν. Το επίπεδο αυτό δεν αφορά απλώς το περιεχόμενο του επιχειρήματός του για την κρίση η οποία έχει επέλθει στις παραδοσιακές και κατεστημένες στη νομική θεωρία αντιλήψεις των προβλημάτων της νομιμότητας [Legilität] και της νομιμοποίησης [Legitimität]  αφορά επίσης την ίδια του τη μορφή. Όπως έχουν επισημάνει τόσο ο Ζακ Ντεριντά όσο και ο Μάρτιν Μπλούμενταλ-Μπάρμπι, η επιχειρηματολογική μέθοδος του Μπένγιαμιν φαίνεται να συνίσταται στη θέση μιας σειράς από διπολικές αντιθέσεις: μέσα και σκοποί, φυσικό και θετικό δίκαιο, νομιμοποιημένη και μη νομιμοποιημένη ισχύς, φυσικοί και νομικοί σκοποί, ενεργητική και παθητική συμπεριφορά, δικαιοθετική βία και βία που αποσκοπεί στη διαφύλαξη του νόμου, καθαρά και βίαια μέσα, πολιτική απεργία και προλεταριακή γενικήαπεργία, μυθική και θεϊκή βία, τιμωρητική ανταπόδοση και απολύτρωση, εξουσία και δικαιοσύνη. Αυτό όμως που συνάμα διαφαίνεται εκ των υστέρων είναι πως αυτά τα δίπολα ήταν απλώς προσωρινά και δοκιμαστικού χαρακτήρα, καθώς καμία από τις διπολικές αντιθέσεις που διερευνώνται στο δοκίμιο δεν φαίνεται να μπορεί να χαράξει ένα ξεκάθαρο μονοπάτι προς την «αντικειμενική» και κοινωνήσιμη θεώρηση μιας πολιτικής που θα μπορούσε με ασφάλεια να κηρυχτεί ταυτόχρονα δίκαιη και επαναστατική.23 Για να είμαστε δίκαιοι σε ό,τι αφορά τις ερμηνευτικές απαιτήσεις της «Κριτικής της βίας», συνεπώς, θα πρέπει να προσπαθήσουμε να κατανοήσουμε τον τρόπο με τον οποίο η ίδια η σύλληψη της δικαιοσύνης στο δοκίμιο μεσολαβείται από ένα είδος κειμενικά ενσωματωμένης και εκφραστικά αποτυπωμένης κρίσης.

Σπάνια έχει καταγραφεί το γεγονός ότι η δομή της «Κριτικής» χαρακτηρίζεται από μια παράξενη και ασυνήθιστη ασυμμετρία: το ζήτημα της «ταξικής πάλης» και της «επαναστατικής γενικής απεργίας» τίθεται δύο φορές στο κείμενο. Είναι το μοναδικό ζήτημα που επιστρέφει σε ό,τι αφορά την επιχειρηματολογική κατασκευή του δοκιμίου. Στην πρώτη περίσταση, η απεργία ρίχνει φως στο αδιάφορο της διάκρισης ανάμεσα σε «φυσικούς» και «νομικούς» σκοπούς, εφόσον η ίδια η παραδοχή του δικαιώματος στην απεργία ως μέσου για την επίτευξη «φυσικών σκοπών»24 αμφισβητεί το κρατικό μονοπώλιο στη βία και άρα αποτελεί ενδεχόμενη απειλή για την ίδια την υπόσταση του νόμου.25 Η παραχώρηση του δικαιώματος στην απεργία, συνεπώς, καθιστά την «οργανωμένη εργατική τάξη» τον ρητά παραδεδεγμένο εσωτερικό ανταγωνιστή του κράτους για πολιτική κυριαρχία, εφόσον εξαιρεί την εργατική τάξη από το νομικό καθεστώς, καθιστώντας την έτσι «το μοναδικό υποκείμενο δικαίου, πλην του κράτους, για το οποίο προβλέπεται το δικαίωμα άσκησης βίας».26

Το γεγονός ότι το κράτος παραχωρεί το δικαίωμα αυτό επειδή το κατανοεί ως παθητικό, ως δικαίωμα «αποφυγής της ασκούμενης από τον εργοδότη έμμεσης βίας»28, έχει μικρή σημασία. Γιατί ακόμη κι αν γίνεται αντιληπτή ως παθητικό δικαίωμα, η απεργία περιέχει ένα στοιχείο «εκβιασμού» από την πλευρά του απεργού, ενώ η «ενεργητική» της χρήση είναι επίσης βίαιη, αλλά με τη διαφορετική έννοια ότι χρησιμοποιεί ένα νόμιμα προβλεπόμενο δικαίωμα, «με απώτερο όμως σκοπό την ανατροπή της έννομης τάξης».29 Έτσι, η «επαναστατική γενική απεργία» επιφέρει μια κατάσταση «κρίσης», η οποία εξαναγκάζει το κράτος να ανταποκριθεί βίαια, στρεφόμενο ενάντια στην άσκηση ενός δικαιώματος που έχει προβλεφθεί από το ίδιο. Με τον τρόπο αυτό, αποκαλύπτει την ύπαρξη μιας εσωτερικής αντίφασης στην καρδιά του δικαιικού συστήματος.

Όπως διασαφηνίζει η δεύτερη αναφορά του δοκιμίου στο ζήτημα, η αναγνώριση του δικαιώματος στην απεργία είναι η ίδια μέρος της κρατικής προσπάθειας να αποτρέψει «τη διάπραξη βίαιων ενεργειών, με τις οποίες φοβάται να έρθει σε ευθεία αντιπαράθεση».30 Από την άλλη –και εδώ εμφανίζεται για πρώτη φορά στο δοκίμιο η επιχειρηματολογική συνεισφορά του Σορέλ– η «προλεταριακή γενική απεργία», η οποία προκαλεί τη βίαιη αντίδραση του κράτους, δεν αντικατοπτρίζει απλώς στη δική της βία το είδωλο της κρατικής βίας.31 Γιατί αν και είναι βέβαιο πως η γενική προλεταριακή απεργία προβλέπει μια ενεργητική χρήση της Gewalt (βίας/ισχύος/εξουσίας), η απαίτησή της για δικαιοσύνη δεν είναι ωστόσο απαίτηση για ένα συγκεκριμένο πράγμα – για αυτή ή για εκείνη την κυβερνητική πολιτική, μορφή συμβιβασμού ή διακανονισμού.

Έτσι, η απεργία αυτή δεν αποτελεί μέσο προς ένα τέλος το οποίο θα μπορούσε με οποιονδήποτε τρόπο να εκπληρωθεί από το κράτος· μάλλον, επιδιώκει το τέλος του ίδιου του κράτους, εφόσον θέτει «ως μοναδικό της στόχο την καταστροφή της κρατικής εξουσίας».32 Έτσι, όσο κι αν η προλεταριακή γενική απεργία παρουσιάζεται ως βίαιη σε ένα καθαρά φαινομενικό επίπεδο, δεν είναι βίαιη στο ουσιώδες επίπεδο33· στο επίπεδο αυτό, λειτουργεί ως «καθαρό» και όχι ως «βίαιο» μέσο.34 Είναι δηλαδή «μέσο χωρίς τέλος», χωρίς απώτερο και αλλότριο σκοπό.

Εμπλέκονται λοιπόν δύο οπτικές εδώ: η πρώτη βασίζεται στην εμφάνιση και συνδέεται με την οπτική του κράτους· η δεύτερη αφορά την ουσία και συνδέεται με την κριτική, την αναστοχαστική κρίση για τους ισχυρισμούς της πρώτης. Σε ό,τι αφορά τα κρίσιμα για το δοκίμιο ζητήματα της βίας και του νόμου, της βίας και του δικαίου, και, τέλος, του νόμου και του δικαίου, οι αμφισημίες που το στοιχειώνουν εξ αρχής, από τον ίδιο του τον τίτλο (εξαιτίας της πολυσημίας του όρου Gewalt)ø δεν αποτελούν τα σημάδια κάποιας ανεπίλυτης αντινομίας ή απορίας, αλλά μάλλον την έκφραση μιας υπονοούμενης διαφοράς οπτικής, με τη λέξη «οπτική» να παραπέμπει ταυτόχρονα στη σφαίρα της επιστημολογίας και σ’ αυτή της πολιτικής. Αλλά τα πράγματα περιπλέκονται σε σημαντικό βαθμό εξαιτίας του γεγονότος ότι, σε αντίθεση με τον Σορέλ, ο οποίος επιχειρηματολογεί ξεκάθαρα στη βάση της δραστικής ασυμβατότητας μεταξύ ιδεολογικών και κριτικών, αστικών και προλεταριακών οπτικών για το ζήτημα της βίας, ο Μπένγιαμιν επιζητά να θεμελιώσει τη δική του κριτική εξίσου και σε μια βάση που εμφανίζεται ως θεολογική. Η χειρονομία αυτή γίνεται όλο και σαφέστερη στις τελευταίες σελίδες της «Κριτικής», όπου ο Μπένγιαμιν θα συνδέσει την «καθαρή» βία –την οποία αρχικά συνέλαβε θεωρητικά σε σχέση με την προλεταριακή γενική απεργία– με τη «θεϊκή» ή τη «μεσσιανική» βία. Στο σπάραγμα «Κόσμος και χρόνος», το οποίο έγραψε λίγο πριν την «Κριτική», ο Μπένγιαμιν σημειώνει:

η αυθεντική θεϊκή δύναμη μπορεί να εκδηλωθεί μη καταστροφικά μόνο στον κόσμο που θα έρθει (τον κόσμο της εκπλήρωσης). Αλλά εκεί όπου η θεϊκή δύναμη εισέρχεται στην κοσμική σφαίρα, αποφέρει την καταστροφή. Για αυτό, σ’ αυτόν κόσμο τίποτε μόνιμο και καμία μορφή οργάνωσης, πόσο μάλλον η επικυριαρχία ως ανώτατη κοσμική αρχή, δεν μπορεί να βασιστεί στη θεϊκή δύναμη.35

Στην «Κριτική», αυτή η διττή οπτική για τη δράση της «θεϊκής δύναμης» επιστρέφει υπό τη μορφή της φευγαλέας διαφοράς36 που ο Μπένγιαμιν εντοπίζει ανάμεσα στην εξάλειψη της Νιόβης από τους Έλληνες θεούς και τον αφανισμό του Κορέ και της συνοδείας του από τον Εβραίο θεό – ανάμεσα, δηλαδή, σε δύο υποδείγματα θεϊκού εκμηδενισμού του ζώντος.37 Σε αντίθεση με αυτό που θα ανέμενε κανείς, η αντίστιξη των δύο υποδειγμάτων δεν συνεπάγεται την ύπαρξη κάποιας αντιλήψιμης «αντικειμενικής» διαφοράς: ο Μπένγιαμιν προειδοποιεί άλλωστε ότι «η λογική δεν μπορεί ποτέ να αποφανθεί περί της νομιμότητας των μέσων και του δικαίου χαρακτήρα των σκοπών: αλλά, απεναντίας, είναι η επιβεβλημένη από τη μοίρα βία που κρίνει το πρώτο ζήτημα, ενώ το δεύτερο κρίνεται από τον Θεό».38 Αν η παρατήρηση αυτή μοιάζει ιδιαίτερα αινιγματική, ο Μπένγιαμιν δεν φαίνεται διατεθειμένος να την επεξηγήσει αναλυτικότερα: είναι, γράφει προς το τέλος του δοκιμίου του, «όχι τόσο εύκολο» αλλά συνάμα και «λιγότερο πιεστικό να απαντηθεί το ερώτημα εάν, σε μια δεδομένη στιγμή,συνέτρεξε, πράγματι, περίπτωση άσκησης καθαρής βίας».39 Γιατί, όπως προσθέτει συμπερασματικά ο συγγραφέας, «σαφώς αναγνωρίσιμη ως τέτοια είναι μόνον η μυθική και όχι η θεϊκή βία […] στο μέτρο που η λυτρωτική δύναμη της [θεϊκής] βίας δεν αποκαλύπτεται στους ανθρώπους».40

Θα ισχυριστώ ότι αυτή η άρνηση «αντικειμενικής» αποσαφήνισης της διαφοράς ανάμεσα στο «ελληνικό» υπόδειγμα «μυθικής βίας» και στο εβραϊκό υπόδειγμα «θεϊκής βίας» δεν έχει ούτε «θεολογικό» ούτε «μυστικιστικό» χαρακτήρα, αλλά είναι, αντίθετα, εξόχως πολιτική και ακόμα και αντιθεολογική. Αυτός ο ισχυρισμός βασίζεται στον στοχασμό για τις πολιτικές, κοσμικές συνεπαγωγές της άρνησης να δηλωθεί με σαφήνεια το κριτήριο της διαφοροποίησης ανάμεσα στην «αιματηρή» βία των ελλήνων θεών και την «αναίμακτα φονική» βία του εβραϊκού. Είναι σαφές πως αν και η «Κριτική» αποδέχεται με προθυμία τη θέση ότι είναι «ανέφικτη οποιαδήποτε λύση των ανθρώπινων προβλημάτων […] εάν αποκλειστεί κατ’ αρχήν η χρήση κάθε μορφής βίας»,41 αρνείται επίσης να ουσιοποιήσει την προλεταριακή βία, να νοθεύσει τα «καθαρά μέσα» μετατρέποντάς τα σε θεμέλια ενός νέου θετικού δικαίου.42

Στην πραγματικότητα, η απαγόρευση κάθε προσέγγισης η οποίαθα εξάλειφε τον ενικό, αμετάφραστο χαρακτήρα των καθαρών μέσων –και συνεπώς θα αναιρούσε την ίδια τους την υπόσταση ως αμιγή μέσα, ως μέσα χωρίς σκοπό– συγκαταλέγεται ανάμεσα στις ζωτικότερες ενασχολήσεις του τελευταίου τμήματος του δοκιμίου. Η απαγόρευση αυτή συντελείται στο όνομα του δικαίου: η ιδέα, γράφει ο Μπένγιαμιν, ότι οι δίκαιοι σκοποί «δεν έχουν απλώς καθολική ισχύ» αλλά «ότι δύνανται επιπλέον να καθολικευθούν» είναι ιδέα που «αντίκειται στη φύση της δικαιοσύνης». Σκοποί «που, υπό ορισμένες περιστάσεις, θεωρούνται ως δίκαιοι, καθολικά αποδεκτοί και καθολικά ισχύοντες, δεν συνεπάγεται ότι θα χαρακτηρίζονται ως τέτοιοι και σε κάθε άλλη περίσταση – και, μάλιστα, ανεξάρτητα από τις ομοιότητες που παρατηρούνται μεταξύ τους από διάφορες οπτικές γωνίες».43 Η θεϊκή εντολή «ου φονεύσεις», για παράδειγμα, «καθίσταται ανεφάρμοστη, δυσανάλογη, έναντι της ήδη τελεσθείσας πράξης» η οποία την παραβιάζει, κι έτσι δεν «είναι αρκετή για τη συναγωγή οποιασδήποτε κρίσης αναφορικά με την πράξη». Η καταδίκη της φόνευσης ενός ατόμου από ένα άλλο στη βάση της θεϊκής εντολής είναι κατά συνέπεια εσφαλμένη, εφόσον η θεϊκή εντολή «δεν αποτελεί κριτήριο κρίσης, αλλά κατευθυντήρια οδηγία για τις πράξεις των ατόμων ή της κοινότητας, που οφείλουν να προβληματιστούν κατά μόνας ως προς το περιεχόμενό της και,σε εξαιρετικές περιπτώσεις, να αναλάβουν την ευθύνη για την αγνόησή της».44

Οι συνεπαγωγές τούτων των απαγορεύσεων της πραγμοποίησης και τηςεργαλειοποίησης των «καθαρών μέσων» αποκρυσταλλώνονται με περισσή δύναμη στο κείμενο του Μπένγιαμιν που σχετίζεται ίσως αμεσότερα με την «Κριτική», τις σημειώσεις με τίτλο «Το δικαίωμα στη χρήση βίας»: δεν μπορεί να διακριθεί αντίφαση επί της αρχής ανάμεσα στη βία [Gewalt] και την ηθική· από την άλλη […] μια επί της αρχής αντίφαση μπορεί όντως να γίνει αντιληπτή στη σχέση ηθικής και κράτους (ή νόμου). Η έκθεση αυτής της οπτικής γωνίας είναι ένας από τους στόχους της ηθικής μου φιλοσοφίας, και σ’ αυτά τα συμφραζόμενα ο όρος «αναρχισμός» μπορεί κάλλιστα να χρησιμοποιηθεί για να περιγράψει μια θεωρία που αρνείται το ηθικό δικαίωμα όχι στην ίδια την βία αλλά σε κάθε ανθρώπινο θεσμό, κοινότητα, ή ατομικότητα που είτε διεκδικεί μονοπώλιο πάνω της, είτε με οποιονδήποτε τρόπο διεκδικεί αυτό το δικαίωμα για τον εαυτό της από οποιαδήποτε οπτική γωνία, ακόμα και ως απλή γενική αρχή, αντί να το σέβεται σε συγκεκριμένες περιπτώσεις ως δώρο που δίνεται από μια θεϊκή δύναμη, ως απόλυτη ισχύ.45

Θεμελιώδης λοιπόν διάσταση του επιχειρήματος του Μπένγιαμιν στην «Κριτική» είναι η θέση πως, αν και δεν υπάρχει καμία αξεπέραστη ασυμβατότητα ανάμεσα στην Gewalt και το δίκαιο, υπάρχει ωστόσο μια τέτοια ασυμβατότητα ανάμεσα στο δίκαιο και στη δικαιική θεσμοποίηση της Gewalt. Η θεσμοποίηση –η εκ νέου μετατροπή της Gewalt σε νόμο, σε γενική αρχή, σε κριτήριο– είναι εχθρός του δικαίου, το οποίο είναι θείο στον βαθμό που είναι αυστηρά μη εργαλειακό, χωρίς μέτρο, ανυπολόγιστο46, και το οποίο για τον λόγο ακριβώς αυτό προϋποθέτει πάντοτε την ανάληψη μιας αναπόδραστης ευθύνης. Η ευθύνη αυτή περιλαμβάνει την απόφαση για τη διάπραξη πράξεων βίας, όπως αυτές που παραμένουν απαραίτητες σε μια ενδεχόμενη «δικτατορία του προλεταριάτου». Αλλά μια τέτοια απόφαση δεν έχει πρόσβαση σε οποιονδήποτε βαθμό βεβαιότητας για το αν η πράξη που τελείται αποτελεί ή όχι μορφή «καθαρής» ή «θεϊκής» βίας.

Δεν πρόκειται για απλό παιχνίδι με κάποιο καφκικό οξύμωρο: αν η «Κριτική» αρνείται να ακινητοποιήσει εν τέλει τις πολλαπλές αντιθέσεις τις οποίες θέτει σε νοητική κίνηση, αν αρνείται να τις μετατρέψει σε απλά και χρηστικά μέσα στην κατεύθυνση ενός ορισμού της βίας που θα παρέκαμπτε τόσο τις δικαιοθετικές όσο και τις διαφυλακτικές της δικαιικής τάξης λειτουργίες και θα κέρδιζε έτσι τον τίτλο «δικαιοσύνη», αυτό συμβαίνει επειδή η «Κριτική» θα προτιμούσε να είναι δίκαιη με την ίδια τη δικαιοσύνη. Η δίκαιη στάση απέναντι στη δικαιοσύνη υπαγορεύει τόσο τη λήψη θέσης (όπως ξεκάθαρα κάνει ο Μπένγιαμιν παίρνοντας το μέρος του προλεταριάτου ενάντια στο αστικό κράτος) όσο και την άρνηση να μετατρέψεις αυτή τη λήψη θέσης σε νόμο, σε αφαίρεση και γενικότητα, σε μηχανική και συνεπώς σε επικίνδυνα θεολογική πίστη στη δικαιοσύνη οποιασδήποτε νέας δικαιικής τάξης η οποία θα μπορούσε να προκύψει, και η οποία θα εξακολουθούσε αναπόφευκτα να βασίζεται στη βία.

Υπό αυτή την έννοια, η άρνηση, στο «Για μια κριτική της βίας», της αντίληψης της ουτοπίας ως προγράμματος ή προσχεδίου δεν είναι κάποια μορφή αντιουτοπικού πραγματισμού, αλλά προϋπόθεση ενός πολιτικά επικαθορισμένου μεσσιανισμού: ο Μπένγιαμιν προσπαθεί να μετατρέψει τη θεολογία στον κρυφό σύμμαχο του ιστορικού υλισμού, όπως θα το πρότεινε άλλωστε η πρώτη θέση των «Θέσεων για τη φιλοσοφία της ιστορίας» δεκαεννιά χρόνια αργότερα.47 Έτσι, η «Κριτική» παρακάμπτει εξίσου τον θεολογικά χρωματισμένο, κρατικιστικό και χομπσιανό αντιουτοπισμό του Σμιτ όσο και τη βιταλιστική βουλησιαρχία που ωθεί τον Σορέλ στην απόρριψη του ουτοπισμού στο όνομα της άμεσης προλεταριακής δράσης. Παραδόξως, μπορεί να είναι δυσκολότερο να διακρίνει κανείς την «Κριτική» από το φαινομενικά εντελώς διαφορετικό Κράτος και επανάσταση (1917) του Λένιν, του οποίου όμως το πέμπτο κεφάλαιο, περί του «μαρασμού του κράτους» οραματίζεται την κομμουνιστική κοινωνία ως κοινωνία όπου δεν θα έχουν απλώς περιέλθει σε μαρασμό η βία και το κράτος, αλλά και η δημοκρατία η ίδια. Αυτό που απομένει σε ένα τέτοιο μέλλον δεν είναι τίποτε άλλο παρά μια λυτρωμένη και λυτρωτικήεκδοχή της κοινωνίας που έχει ξεχάσει την ιστορία της και έχει προσεταιριστείεκ νέου τη «συνήθεια» ως έννοια συνώνυμη της ειρηνικής συνύπαρξης:

Μόνο στην κομμουνιστική κοινωνία, όταν η αντίσταση των καπιταλιστών θα έχει τσακιστεί οριστικά […] όταν δεν θα υπάρχουν τάξεις […] [Μ]όνο τότε είναι δυνατή και θα εφαρμοστεί η πραγματικά ολοκληρωμένη, η πραγματικά χωρίς καμιά εξαίρεση δημοκρατία. Και μόνο τότε η δημοκρατία θ’ αρχίσει να απονεκρώνεται για τον απλούστατο λόγο ότι οι άνθρωποι, απολυτρωμένοι από την καπιταλιστική δουλεία, από τις αναρίθμητες φρικαλεότητες, αγριότητες, παραλογισμούς και αισχρότητες της καπιταλιστικής εκμετάλλευσης, θα συνηθίσουν σιγά-σιγά να τηρούν τους στοιχειώδεις κανόνες συμβίωσης, που είναι γνωστοί από αιώνες και που επαναλαμβάνονται εδώ και χιλιάδες χρόνια σε όλους τους κώδικες, να τους τηρούν δίχως βία, δίχως καταναγκασμό, δίχως υποταγή, δίχως τον ειδικό μηχανισμό καταναγκασμού που λέγεται κράτος. […] Μόνο η συνήθεια μπορεί ν’ ασκήσει και θα ασκήσει αναμφίβολα μια τέτοια επίδραση, γιατί βλέπουμε γύρω μας εκατομμύρια φορές πόσο εύκολα οι άνθρωποι συνηθίζουν να τηρούν τους κανόνες συμβίωσης που τους είναι απαραίτητοι, όταν δεν υπάρχει εκμετάλλευση, όταν δεν υπάρχει τίποτε που να τους κάνει να αγανακτούν, που να προκαλεί τη διαμαρτυρία και το ξεσήκωμά τους, που να δημιουργεί την ανάγκη της καταστολής.48

Η μετα-ιστορική (ή μετα-προϊστορική) «συνήθεια»49 είναι το όνομα που έχει στον Λένιν αυτό το οποίο βάζει ένα μη βίαιο τέλος στην ανάγκη για επαναστατική αντιβία, και άρα οδηγεί στην υπερκέραση της διαλεκτικής ανάμεσα στη δικαιοθετική και τη διαφυλακτική του δικαίου βία. Οδηγεί έτσι επίσης σε μια εποχή που χαρακτηρίζεται από αυτό που ο Τζόρτζιο Αγκάμπεν θα καλούσε «απενεργοποίηση» και «ανενέργεια» του νόμου.50 Φυσικά, πρόκειται για μια ουτοπική προοπτική, για μια στιγμή ευφορικής ίσως, αλλά παροδικής ζάλης του λενινιστικού πραγματισμού51. Πρόκειται όμως επίσης για μια στιγμή στην οποία η «Κριτική» –όπου τα «καθαρά μέσα» της επαναστατικής βίας συγκρίνονται μάλλον αινιγματικά με τα «ανόθευτα μέσα» των παραδόσεων μη βίαιης διευθέτησης των διαφορών στις «σχέσεις μεταξύ ιδιωτών» αλλά και αυτές μεταξύ κρατών52– φαίνεται να επενδύει, και με την ίδια διάθεση συμφιλίωσης της αναγκαιότητας της επαναστατικής βίας με τον στόχο ανάκτησης ενός παρελθόντος που παρουσιάζεται αίφνης να έχει αποσείσει την ιστορική του ενοχή, σαν να’ χει κρυφά ξανασυναρμολογηθεί «απ’ τη σκοπιά της λύτρωσης».

Σημειώσεις

1 Βάλτερ Μπένγιαμιν, Θέσεις για τη φιλοσοφία της ιστορίας – Ο σουρρεαλισμός – Για την εικόνα του Προυστ, μτφρ. Μηνάς Παράσχης (Αθήνα: Ουτοπία, 1983), σ. 10.

2 Γκέοργκ Χέγκελ, Βασικές κατευθύνσεις της φιλοσοφίας του δικαίου, μτφρ. Σταμάτης Γιακουμής (Αθήνα: Δωδώνη, 2004), σ. 32.

3 Βλ. Stathis Gourgouris, «The Concept of the Mythical (Schmitt with Sorel)», Cardozo Law Review 21 (1999): σ. 1495-1496.

4 Βλ. Carl Schmitt, The Crisis of Parliamentary Democracy, αγγλ. μτφρ. Ellen Kennedy (Cambridge, MA: MIT Press, 1988), σ. 56: «Η φιλοσοφία του Χέγκελ δεν περιέχει ηθική η οποία θα μπορούσε να προσφέρει τη βάση μιας απόλυτης διάκρισης ανάμεσα στο καλό και στο κακό. Σύμφωνα με αυτή τη φιλοσοφία, το καλό είναι αυτό το οποίο είναι λογικό για το τωρινό στάδιο της διαλεκτικής διαδικασίας, και άρα, αυτό που είναι πραγματικό […] Το κακό στερείται πραγματικότητας και μπορεί να συλληφθεί μόνο στον βαθμό που μπορούμε να σκεφτούμε για κάτι ξεπερασμένο, κι άρα εξηγείται ίσως ως μια ψευδής αφαίρεση από τη λογική, μια προσωρινή σύγχυση κάποιου συγκεκριμένου πράγματος που έχει κλειστεί στον εαυτό του». Η μετάφραση στα ελληνικά, όπως και σε κάθε περίπτωση όπου δεν αναφέρεται άλλος μεταφραστής, είναι του γράφοντος.

5 Theodor Adorno, Minima Moralia: Στοχασμοί μέσα από τη φθαρμένη ζωή, μτφρ. Λευτέρης Αναγνώστου (Αθήνα: Αλεξάνδρεια), σ. 358.

6 Βάλτερ Μπένγιαμιν, Θέσεις για τη φιλοσοφία της ιστορίας – Ο σουρρεαλισμός – Για την εικόνα του Προυστ, μτφρ. Μηνάς Παράσχης (Αθήνα: Ουτοπία, 1983), σ. 18.

7 Βλ. Giorgio Agamben, Κατάσταση εξαίρεσης, μτφρ. Μαρία Οικονομίδου  (Αθήνα: Πατάκης, 2006), σ. 92.

8 Βλ. Peter Gay, «Μια σύντομη πολιτική ιστορία της Δημοκρατίας της Βαϊμάρης», στο Η πνευματική ζωή στη Δημοκρατία της Βαϊμάρης (Γερμανία 1919- 1933), μτφρ. Βασίλης Τομανάς (Αθήνα: Νησίδες, 2010), σ. 145-152· και Χρήστος Μπαλωμένος, «Από τον οπορτουνισμό στην αστική διακυβέρνηση: Το ιστορικό παράδειγμα του SPD», Κομμουνιστική Επιθεώρηση, τομ. 4-5 (2012), http://www. komep.gr/arxeio/2012/122-2012-4-5/361-spd

9 Βλ. Georges Sorel, Reflections on Violence, αγγλ. μτφρ. Jeremy Jennings και T.E. Hulme, επιμ. Jeremy Jennings (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), σ. 48-49, 67, 103, 220-223.

10 Ό.π., σ. 62-63, 65, 75-78, 92, 105-108, 243.

11 Ό.π., σ. 143-173, 201-202.

12 Βλ. Carlo Salzani, «Violence as Pure Praxis: Benjamin and Sorel on Strike, Myth and Ethics», Colloquy: Text Theory Critique 16 (2008): σ. 20-24, 35-37.

13 Sorel, Reflections on Violence, σ. 79-80.

14 Ό.π., σ. 71-72.

15 Ό.π., σ. 75.

16 Ό.π., σ. 62-63.

17 Ό.π., σ. 82-85.

18 Βλ. Agamben, Κατάσταση εξαίρεσης, σ. 92-93· και Jacques Derrida, «Force of Law», αγγλ. μτφρ. Mary Quaintance, στο Acts of Religion, επιμ. Gil Anidjar (London and New York: Routledge, 2002), σ. 259-261, 263, 281-283. Παρ’ όλα αυτά, είναι ιστορικά αθεμελίωτοι οι ισχυρισμοί του Ντεριντά πως ο Σμιτ συνεχάρη τον Μπένγιαμιν για το «Για μια κριτική της βίας» ή ότι υπήρξε «αλληλογραφία» μεταξύ τους, άλλη από τη γνωστή επιστολή του Μπένγιαμιν προς τον Σμιτ το 1930. Βλ. σχετικά Jan-Werner Müller, «Myth, Law and Order: Schmitt and Benjamin Read Reflections on Violence», History of European Ideas 29 (2003): σ. 460.

19 Βάλτερ Μπένγιαμιν, «Για μια κριτική της βίας», μτφρ. Δ. Κοσσυβάκης, Μαρξιστική Επιθεώρηση Praxis, τ. 3, Απρίλιος 2013, σ. 48. Βλ. επίσης Agamben, Κατάσταση εξαίρεσης, σ. 94-95· και Derrida, «Force of Law», σ. 281-282.

20 Βλ. Carl Schmitt, Political Romanticism, αγγλ. μτφρ. Gary Oakes (Cambridge, MA: MIT Press, 1986), σ. 124-125.

21 Βλ. Carl Schmitt, Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty, αγγλ. μτφρ. George Schwab (Chicago and London: University of Chicago Press, 2005), σ. 5-15, 31-32· και Agamben, Κατάσταση εξαίρεσης, σ. 94-96.

22 Βλ. Carl Schmitt, The Crisis of Parliamentary Democracy, αγγλ. μτφρ. Ellen Kennedy (Cambridge, MA: MIT Press, 1988)· Schmitt, Political Theology, σ. 43· καιν Gourgouris, «The Concept of the Mythical», σ. 1489-1490, 492-1500.

23 Βλ. Derrida, «Force of Law», σ. 264-265, σ. 272· και Martin Blumenthal- Barby, «Pernicious Bastardizations: Benjamin’s Ethics of Pure Violence», MLN 124.3 (Απρίλιος 2009): σ. 729-730.

24 Μπένγιαμιν, «Για μια κριτική της βίας», σ. 40.

25 Ό.π., σ. 38.

26 Ό.π., σ. 39.

27 Ό.π., σ. 39.

28 Ό.π., σ. 40. Για μια εξέταση των σημασιολογικών επιπλοκών που εμπλέκονται στην αντίληψη του Μπένγιαμιν για τις «ενεργητικές» και «παθητικές» εκδοχές του δικαιώματος στην απεργία, βλ. Salzani, «Violence as Pure Praxis», σ. 23-24.

29 Μπένγιαμιν, «Για μια κριτική της βίας», σ. 51.

30 «Ενώ η πρώτη μορφή αναστολής εργασίας [η πολιτική γενική απεργία] συνιστά βία, στο μέτρο που επιφέρει μια εξωτερική μόνον τροποποίηση των όρων εργασίας, η δεύτερη, ως καθαρό μέσο, είναι μη βίαιη. Κι αυτό γιατί δεν γίνεται με την προοπτική επανόδου στην εργασία μετά από παραχωρήσεις και άλλες τυχόν τροποποιήσεις των εργασιακών συνθηκών εκ μέρους των εργοδοτών, αλλά μόνον με την πρόθεση επανόδου σε μια πλήρως μετασχηματισμένη μορφή εργασίας, που δεν θα επιβάλλεται πλέον από το κράτος αλλά θα συνιστά ανατροπή, η οποία θα πραγματώνεται μάλλον παρά θα προκαλείται μέσω αυτής της μορφής απεργίας [της προλεταριακής γενικής απεργίας]. […] η βιαιότητα μιας πράξης δεν μπορεί ωστόσο να κριθεί από τα αποτελέσματα ή τους απώτερους στόχους της, αλλά μόνο βάσει τού νόμου των μέσων της. Βεβαίως, η κρατική εξουσία, το ενδιαφέρον της οποίας εστιάζεται αποκλειστικά στα αποτελέσματα, εναντιώνεται στην απεργία αυτής της μορφής λόγω της υποτιθέμενης βίας της, σε αντίθεση μάλιστα προς τις μερικές απεργίες, που όμως στις περισσότερες περιπτώσεις είναι πράγματι εκβιαστικές. Εξάλλου, ο Σορέλ έδειξε με ευφυέστατα επιχειρήματα κατά πόσο μια τέτοια αυστηρή σύλληψη της καθαυτό έννοιας της γενικής απεργίας δύναται να συμβάλει στον περιορισμό των εκδηλώσεων πραγματικής βίας κατά τη διάρκεια επαναστάσεων». Μπένγιαμιν, «Για μια κριτική της βίας», σ. 52-53.

31 Ό.π., σ. 52.

32 Βλ. Μπένγιαμιν, «Για μια κριτική της βίας», σ. 33. και Derrida, «Force of Law», σ. 265.

33 Μπένγιαμιν, «Για μια κριτική της βίας», σ. 51.

34 Βλ. Derrida, «Force of Law», σ. 234· και Werner Hamacher, «Afformative, Strike», αγγλ. μτφρ. Dana Hollander, στο Walter Benjamin’s Philosophy: Destruction and Experience, επιμ. Andrew Benjamin και Peter Osborne (London and New York: Routledge, 1994), σ. 127. Για μια συνοπτική εξέταση του όρου Gewalt στη δυτική πολιτική θεωρία, βλ. Étienne Balibar, «Reflections on Gewalt», αγγλ. μτφρ. Peter Drucker, Historical Materialism 17 (2009): σ. 99-125.

35 Benjamin, «World and Time», αγγλ. μτφρ. Rodney Livingstone, Selected Writings, τομ. 1, σ. 226.

36 Για τη δυσκολία διάκρισης ανάμεσα στις δύο μορφές θεϊκής εξάλειψης, βλ. Blumenthal-Barby, «Pernicious Bastardizations», σ. 742-744· και Tracy McNulty, «TheCommandment Against the Law: Writing and Divine Justice in Walter Benjamin’s ‘Critique of Violence’», Diacritics 37.2-3 (Καλοκαίρι-Φθινόπωρο 2007): σ. 42.

37 Μπένγιαμιν, «Για μια κριτική της βίας», σ. 59.

38 Ό.π., σ. 55. Είναι χρήσιμη η σύγκριση των παρατηρήσεων αυτών με το σχεδόν σύγχρονο με την «Κριτική της βίας» δοκίμιο του Μπένγιαμιν «Goethe’s Elective Affinities», αγγλ. μτφρ. Stanley Corngold, Selected Writings τομ. 1, σ. 342: «η πραγματική συμφιλίωση μπορεί να υπάρξει μόνο με τον Θεό. Ενώ στην πραγματική συμφιλίωση το άτομο συμφιλιώνει τον εαυτό του με τον Θεό και μόνο με τον τρόπο αυτό συμφιλιώνει τους άλλους ανθρώπους, αυτό το οποίο χαρακτηρίζει την επίφαση της συμφιλίωσης είναι πως το άτομο θέλει να εξειρηνευτούν οι σχέσεις των άλλων μεταξύ τους, κι έτσι μόνο μπορεί να συμφιλιωθεί με τον Θεό. […] Η πραγματική συμφιλίωση με τον Θεό δεν επιτυγχάνεται παρά μόνο αν κανείς καταστρέψει τα πάντα –ή έστω όλα όσα έχει– ώστε μόνο τότε, μπροστά στη συμφιλιωμένη όψη του Θεού, να τα ξαναβρεί αναστημένα» (οι εμφάσεις είναι του γράφοντος).

39 Μπένγιαμιν, «Για μια κριτική της βίας», σ. 63.

40 Ό.π., σ. 63.

41 Ό.π., σ. 247.

42 Βλ. Μπένγιαμιν, «Για μια κριτική της βίας», σ. 63.: «Η καθαρή θεϊκή βία δύναται να λάβει εκ νέου όλες τις αιώνιες μορφές, τις οποίες ο μύθος παραποίησε με το δίκαιο· δύναται να εκδηλωθεί σ’ έναν αληθινό πόλεμο, όπως ακριβώς εκδηλώνεται και στη θεία δίκη του όχλου έναντι του εγκληματία. Είναι όμως κατακριτέα κάθε μυθική βία, δηλαδή κάθε μορφής βία που θεσπίζει δίκαιο, την οποία επίσης μπορούμε να χαρακτηρίσουμε με τον όρο «κυβερνητική» [schaltende] βία».

43 Ό.π., σ. 55. Η έμφαση είναι του γράφοντος.

44 Ό.π., σ. 60. Η έμφαση είναι του γράφοντος.

45 Benjamin, «The Right to Use Force», [«Το δικαίωμα στη χρήση βίας»], αγγλ. μτφρ. Rodney Livingstone, Selected Writings, τομ. 1, σ. 233 (η τελευταία έμφαση είναι του Μπένγιαμιν· οι προηγούμενες είναι του γράφοντος). Βλ. επίσης Benjamin, Μονόδρομος (συγγ. 1923-1926, δημ. 1928), μτφρ. Νέλλη Ανδρικοπούλου (Αθήνα: Άγρα, 2004), σ. 481: «Η θανάτωση του εγκληματία μπορεί να είναι ηθική – ουδέποτε η νομιμοποίησή της».

46 Βλ. Derrida, «Force of Law», σ. 244: «Ο Νόμος δεν είναι το δίκαιο. Ο Νόμος είναι ένα στοιχείο υπολογιστικό […] αλλά το δίκαιο είναι απροσμέτρητο, απαιτεί να υπολογίσει κάποιος με βάση το ανυπολόγιστο. […] η απόφαση που διακρίνει το δίκαιο από το άδικο δεν μπορεί ποτέ να έχει ως εγγύηση έναν κανόνα».

47 Benjamin, Θέσεις για τη φιλοσοφία της ιστορίας – Ο σουρρεαλισμός – Για την εικόνα του Προυστ, σ. 7.

48 Β. Ι. Λένιν, Κράτος και επανάσταση (Αθήνα: Σύγχρονη Εποχή, 2010), σ. 107- 108.

49 Έχω ήδη δείξει σε άλλο κείμενο πως η «συνήθεια» στην οποία αναφέρεται ο Λένιν στο Κράτος και επανάσταση δεν είναι ταυτόσημη με τη συνήθεια «γενικά». Κι αυτό επειδή τίθεται ρητά ως κάτι το οποίο μπορεί να αναδυθεί μόνο αφού έχει ολοκληρωθεί όχι απλώς η προλεταριακή επανάσταση, αλλά και αφού έχει εκπληρωθεί το πέρασμα στο στάδιο του κομμουνισμού. Συνεπώς, η αναφορά του Λένιν στην τήρηση, εντός του κομμουνιστικού μέλλοντος, των στοιχειωδών «κανόνων συμβίωσης, που είναι γνωστοί από αιώνες και που επαναλαμβάνονται εδώ και χιλιάδες χρόνια σε όλους τους κώδικες» είναι ιδιαίτερα παράδοξη, μιας και έρχεται σε σύγκρουση με τη μαρξιστική οπτική, για την οποία όλη η προηγηθείσα ανθρώπινη ιστορία είναι «προϊστορία», ιστορία εκμετάλλευσης και κυριαρχίας. Ο μόνος τρόπος για να ερμηνεύσουμε αυτή την αιφνίδια στροφή στην ιδέα μιας συμφιλίωσης με το παρελθόν είναι το να τη διαβάσουμε στο πλαίσιο μιας ιστορίας την οποία ο Λένιν αφήνεται να ανασυνθέσει «από την οπτική της λύτρωσης»: από μια τέτοια οπτική, η βίαιη και εκμεταλλευτική φύση των κοινωνικών σχέσεων του παρελθόντος εμφανίζεται ως κάτι που θα έχει ξεχαστεί. Το τέλος του κράτους και της βίας, με άλλα λόγια, σημαίνει επίσης και το τέλος και της ίδιας της υλιστικής σύλληψης της ιστορίας του παρελθόντος, τον δικό της «μαρασμό». Βλ. Αντώνης Μπαλασόπουλος, «Ο Λένιν και το τέλος της βίας», στο Βιβλίο των μικρών συλλογισμών (Αθήνα: Άστρα,2011), σ. 87-92.

50 Agamben, Κατάσταση εξαίρεσης, σ. 109: «Όμως το πέρασμα προς τη δικαιοσύνη δεν ανοίγει με την ακύρωση αλλά με την απενεργοποίηση και την αδρανοποίηση του δικαίου, με μια διαφορετική δηλαδή χρήση του.»

51 Κι έτσι, αργότερα στο ίδιο (πέμπτο) κεφάλαιο του Κράτος και επανάσταση, και έχοντας ξεκάθαρα επίγνωση της δυνατότητας οι πιο πάνω διατυπώσεις να εκληφθούν ως ανεξέλεγκτα ουτοπικές, προσφεύγει σε ένα συνδυασμό προληπτικής άμυνας και αντεπίθεσης: «Από την αστική άποψη είναι εύκολο να χαρακτηρίσεις σαν ‘καθαρή ουτοπία’ μια παρόμοια κοινωνική διάρθρωση και να κοροϊδεύεις τους σοσιαλιστές […]. Με τέτοια κοροϊδία και σήμερα ακόμη παρακάμπτουν το ζήτημα οι περισσότεροι αστοί ‘επιστήμονες’, που φανερώνουν έτσι και την αμάθειά τους και τη συμφεροντολογική υπεράσπιση του καπιταλισμού από μέρους τους. Αμάθεια, γιατί στο νου κανενός σοσιαλιστή δεν πέρασε η ιδέα ‘να υποσχεθεί’ πως θα έλθει η ανώτερη μορφή εξέλιξης του κομμουνισμού. […] Ως την ώρα που θα έλθει η «ανώτερη» φάση του κομμουνισμού, οι σοσιαλιστές απαιτούν αυστηρότατο έλεγχο από την κοινωνία και από το κράτος πάνω στο μέτρο της εργασίας και της κατανάλωσης, μόνο που ο έλεγχος αυτός πρέπει να αρχίσει με την απαλλοτρίωση των καπιταλιστών, με τον έλεγχο των εργατών πάνω στους καπιταλιστές και να ασκείται όχι από το κράτος των γραφειοκρατών, αλλά από το κράτος των ένοπλων εργατών», σ. 107-8.Η πρώτη έμφαση στο παράθεμα είναι του γράφοντος.

52 «Είναι όμως εν γένει αδύνατη η μη βίαιη διευθέτηση των διαφορών; Κάθε άλλο. Οι σχέσεις μεταξύ ιδιωτών παρέχουν πράγματι πολλά παραδείγματα επί τούτου. Η μη βίαιη συμφωνία θα είναι πάντοτε δυνατή, όταν η καλλιέργεια της ψυχής επιτρέπει τη χρήση μέσων με καθαρά συναινετικό χαρακτήρα. Σε κάθε είδους θεμιτά και αθέμιτα μέσα, τα οποία συνιστούν ανεξαιρέτως βία, δύνανται να αντιπαρατεθούνμη βίαια ή –με άλλα λόγια– καθαρά μέσα [reine Mittel]. Η αβροφροσύνη, η συμπάθεια, η ειρηνικότητα, η εμπιστοσύνη και ό,τι άλλο θα μπορούσε να σκεφτεί κανείς στην προκειμένη περίπτωση συνιστούν τις αναγκαίες υποκειμενικές προϋποθέσεις χρήσης τους. […] Η διαπραγμάτευση, νοούμενη ως τεχνική επίτευξης συμφωνιών μεταξύ των πολιτών, αποτελεί ίσως το σημαντικότερο παράδειγμα που θα μπορούσενα σκεφτεί κανείς στην προκειμένη περίπτωση συνιστούν τις αναγκαίες υποκειμενικές προϋποθέσεις χρήσης τους. […] Η διαπραγμάτευση, νοούμενη ως τεχνική επίτευξης συμφωνιών μεταξύ των πολιτών, αποτελεί ίσως το σημαντικότερο παράδειγμα που θα μπορούσε να αναφερθεί.

Στην περίπτωση αυτή, όχι μόνο είναι εφικτή η επίτευξη συμφωνίας με μη βίαια μέσα, αλλά, επιπλέον, καθίσταται απόλυτα προφανής ο κατ’ αρχήν αποκλεισμός της βίας. […] Σε σύγκριση με τους πρόσφατους ταξικούς αγώνες, η διαδικασία ανάπτυξης μέσων ειρηνικής συμφωνίας είναι περισσότερο προφανής κατά τη διάρκεια της χιλιετούς ιστορίας των κρατών. Σε μεμονωμένες μόνο περιπτώσεις κατά τη διάρκεια των διπλωματικών διαβουλεύσεων, το έργο των διπλωματών θα συνίσταται στη μεταβολή της έννομης τάξης. Βασικά οφείλουν, κατά περίπτωση και κατ’ αναλογία προς τον τρόπο επίτευξης συμφωνιών μεταξύ ιδιωτών, να επιλύουν τις ανακύπτουσες διαφορές εν ονόματι των κρατών τους με ειρηνικά μέσα και χωρίς τη χρήση συμβάσεων. Πρόκειται ουσιαστικά για ευαίσθητα καθήκοντα που ασκούνται αποτελεσματικότερα μέσω διαιτητικών δικαστηρίων, αλλά τα οποία αντιπροσωπεύουν μια μέθοδο επίλυσης διαφορών που είναι κατ’ αρχήν ανώτερη από τη διαιτησία, λόγω του ότι τίθενται πέραν κάθε έννομης τάξης και επομένως πέραν οποιασδήποτε βίας. Όπως και στην περίπτωση των συναλλαγών μεταξύ ιδιωτών, οι διπλωμάτες έχουν επίσης διαμορφώσει στις μεταξύ τους συναλλαγές ιδιαίτερους τύπους και αξίες, που δεν ήταν πάντοτε απλές τυπικότητες, παρόλο που σήμερα θεωρούνται ως τέτοιες». Μπένγιαμιν, «Για μια κριτική της βίας», σ. 54.

Αφήστε μια απάντηση

Η ηλ. διεύθυνση σας δεν δημοσιεύεται.