Τι είναι η Φιλοσοφία

 

Δημοσιεύουμε τα τρία πρώτα κεφάλαια του βιβλίου του Ε.Μπιτσάκη “Τι είναι η Φιλοσοφία” που γράφτηκε το 1984 και εκδόθηκε απο την Σύγχρονη Εποχή. Η αναδημοσίευση είναι απο το ιστολόγιο marxistbooks

 

 

Τι είναι η Φιλοσοφία

 

 

 

1. Ορισμός της Φιλοσοφίας

 

 

 

Τί είναι φιλοσοφία; Το ερώτημα τίθεται συνήθως αφηρημένα, δηλαδή εξω-ιστορικά. Αλλά για να προσεγγίσουμε το πρόβλημα, πρέπει να το θέσουμε συγκεκριμένα: Πότε εμφανίζεται η φιλοσοφία; Πώς τίθεται το φιλοσοφικό ερώτημα; Ποιά είναι η γνωστική και ποιά η κοινωνικο-πρακτική λειτουργία της φιλοσοφίας;

Μπορούμε να ισχυριστούμε, χωρίς να έλθουμε σε αντίθεση με τις επιστήμες, ότι ο άνθρωπος αποκτά τα πρώτα στοιχεία (την πρώτη «ύλη») για τη γνώση με τη βοήθεια των αισθήσεων. Κι αυτό γιατί ο άνθρωπος επικοινωνεί με τη Φύση και τους ομοίους του με τη βοήθεια των αισθητηρίων. Ένα ανθρώπινο ον, αποκομμένο ολοκληρωτικά από το περιβάλλον του, δεν θα αποκτούσε καμιά γνώση: οι νοητικές του δυνατότητες θα ατροφούσαν ολοκληρωτικά.

Σήμερα έχουμε το δικαίωμα να απορρίψουμε, με βάση τη νευρολογία, την ψυχολογία και τη γνωσιοθεωρία, την ύπαρξη έμφυτων ιδεών. Ωστόσο, μια επιστημονική αντίληψη για τη γνώση υπερβαίνει την απλοϊκή αντίληψη του κλασικού εμπειρισμού και του θετικισμού: Η γνώση δεν αποκτιέται με απλή θέαση. Δεν είναι απλή καταγραφή και κατάταξη αισθητηριακών δεδομένων. Η γνώση, όταν είναι αληθινή, είναι αντανάκλαση, σύμμορφη απεικόνιση της πραγματικότητας, που υπερβαίνει την απλή κατάταξη των αισθητηριακών δεδομένων και συχνά αποτελεί τη διάψευση της αλήθειας των αισθήσεων. (Το ηλιοκεντρικό σύστημα, π.χ., αποτελεί την άρνηση της εποπτικής αλήθειας του γεωκεντρισμού. Αντίστοιχα, η θεωρία της αξίας, του Μαρξ, υπερβαίνει και διαψεύδει τις απλοϊκές και προφανείς αλήθειες της αστικής πολιτικής οικονομίας). Ωστόσο η γνώση έχει σαν αφετηρία της τα αισθητηριακά δεδομένα.

Η γνώση που αποκτιέται με τις αισθήσεις μάς γνωρίζει την ύπαρξη των πραγμάτων, μας δίδει τα πρώτα στοιχεία της ταυτότητάς τους, αλλά δεν μας μαθαίνει πώς είναι τα πράγματα. Η αίσθηση, π.χ., μας μαθαίνει αν η φωτιά καίει, αλλά δεν μας μαθαίνει γιατί καίει (Αριστοτέλης). Αν ο άνθρωπος ήταν απλός θεατής της Φύσης, δεν θα μπορούσε να μάθει τίποτα περισσότερο γι’ αυτήν. Ωστόσο, ο άνθρωπος γνωρίζει τη Φύση (και αργότερα την κοινωνία) μέσα από την πράξη: τη συλλεκτική, την παραγωγική, τη δημιουργία υλών που δεν υπάρχουν στη Φύση και την κατασκευή εργαλείων που πολλαπλασιάζουν τη μυϊκή δύναμη και τη δύναμη των αισθητηρίων του.

Η αισθητηριακή γνώση είναι η πρώτη βαθμίδα της γνώσης. Μέσα από την πρακτική, την αξιολόγηση και τη γενίκευση της, ο άνθρωπος φτάνει στην εμπειρική γνώση. Μαθαίνει, π.χ., τις ιδιότητες των φυτών και των ζώων, τη διαδοχή των εποχών, τις ιδιότητες των φυσικών υλών, και βαθμιαία μαθαίνει να κατασκευάζει και να παράγει, χρησιμοποιώντας την κατακτημένη πείρα και αναπτύσσοντάς την.

Η εμπειρική γνώση είναι ανώτερη από την αισθητηριακή. Επίσης είναι αποτελεσματική. Όπως γράφει ο Αριστοτέλης, οι εμπειρικοί συχνά πετυχαίνουν περισσότερο από τους θεωρητικούς που δεν έχουν πείρα, γιατί η εμπειρία είναι η γνώση του ατομικού και η πράξη αφορά το ατομικό: ο γιατρός, π.χ., δεν γιατρεύει τον άνθρωπο γενικά, αλλά τον συγκεκριμένο άνθρωπο, τον Καλλία ή τον Σωκράτη. Αντίστοιχα, η τέχνη είναι σε μεγαλύτερο βαθμό επιστήμη από την εμπειρία και ο τεχνίτης είναι ανώτερος από τον εμπειρικό. Ο αρχιτέκτονας, π.χ., είναι ανώτερος από τον εμπειροτέχνη[1].

Αλλά πάνω από την τέχνη βρίσκεται η επιστήμη, που σημαίνει ακριβή γνώση των αιτίων από τα οποία καθορίζεται ένα γεγονός. (Ο Αριστοτέλης ορίζει την αιτία σαν το ενδογενές στοιχείο από το οποίο είναι καμωμένο ένα πράγμα). Η Φυσική, π.χ., είναι επιστήμη, όπως είναι και η Μαθηματική, που κι αυτή είναι επιστήμη των φυσικών σωμάτων, από τα οποία έχουμε κάμει μια υποθετική αφαίρεση των φυσικών ιδιοτήτων τους. Πάνω από τις επιμέρους επιστήμες, κατά τον Αριστοτέλη, βρίσκεται η Φιλοσοφία, που είναι η επιστήμη του καθόλου: ερευνά τις πρώτες αρχές και τα πρώτα αίτια (των πρώτων αρχών και αιτίων θεωρητική), μελετά το «όντως όν» και όχι τα επιμέρους φαινόμενα.

Η φιλοσοφία είναι η επιστήμη του γενικού είναι πρώτη φιλοσοφία: «Έστιν επιστήμη τις ή θεωρεί τό όν η ον καί τά τούτω υπάρχοντα καθεαυτό αϋτη δ εστίν ούδεμιά τήν έν μέρει λεγομένη ν ή αύτη· ουδεμία γάρ των άλλων επισκοπεί καθόλου περί τοϋ δντος ή όν, Αλλά μέρος αύτοΰ τί άποτεμνόμεναι περί τοϋτο θεωροϋσι τό συμβεβηκός, οίον αί μαθηματικοί των επιστημών»[2].

Ωστόσο ο Αριστοτέλης δεν χώριζε τυπικά τις επιστήμες από τη φιλοσοφία. Γι’ αυτόν και η Φυσική είναι κατά κάποιον τρόπο φιλοσοφία, αλλά δεν είναι «πρώτη» φιλοσοφία. Γιατί μόνο η φιλοσοφία απλώνει το βλέμμα της στο σύνολο της Φύσης και επίσης ερευνά τις αρχές στις οποίες στηρίζεται η νόηση. Οι επιστήμες καλλιεργούνται για πρακτικούς σκοπούς. Η φιλοσοφία, αντίθετα, καλλιεργείται «εαυτής ένεκεν». Πράγματι, η φιλοσοφία δεν έχει, κατά τον Αριστοτέλη, άμεσα πρακτικό αντικείμενο κι αυτό το μαρτυρεί το παράδειγμα των παλαιών φιλοσόφων. Στην αρχή, όπως και τώρα, γράφει, η απορία και ο θαυμασμός οδήγησαν τους ανθρώπους στη φιλοσοφία[3].

Ο άνθρωπος, κατά τον Αριστοτέλη, ανέπτυξε την επιστήμη και τη φιλοσοφία, επειδή «φύσει τοΰ είδέναι ορέγεται». Και πρώτα και σήμερα –γράφει– οι άνθρωποι οδηγήθηκαν στη φιλοσοφία από την απορία και το θαυμασμό. Αλλά το «θαυμάζειν» και τον πόθο του «είδέναι» τον απόκτησαν οι άνθρωποι μέσα από την κοινωνική εξέλιξη, και μπόρεσαν να κάνουν φιλοσοφία μόνο όταν είχαν αποκτήσει τα αναγκαία υλικά αγαθά. (Ο Αριστοτέλης αναφέρεται στο ιερατείο της Αιγύπτου, που, αποσπασμένο από την παραγωγή, μπορούσε να κάνει επιστήμη και φιλοσοφία). Έτσι η φιλοσοφία δεν συνδέεται με κάποιες «έμφυτες» τάσεις του ανθρώπου, αλλά με ικανότητες και ανάγκες που αποκτιούνται μέσα από την κοινωνική εξέλιξη.

Ο Αριστοτέλης, ωστόσο, ιεραρχεί τη γνώση. Δεν συλλαμβάνει τον κοινωνικοπρακτικό ρόλο της φιλοσοφίας και σχεδόν απολυτοποιεί την απορία και την αφιλόκερδη γνώση. Ωστόσο δεν αποκόπτει τη φιλοσοφία από την πραγματικότητα –από τη γνώση των πραγμάτων–, συλλαμβάνει την ιστορική και όχι υπερβατική της προέλευση και επισημαίνει τις κοινωνικές προϋποθέσεις για την εμφάνιση της. Τέλος, δεν υποτιμά την εμπειρική και την επιστημονική γνώση, και αναζητεί περάσματα από τις επιστήμες στη φιλοσοφία. Έτσι, χάρη στο ρεαλισμό του, ο ορισμός του Αριστοτέλη βρίσκεται πολύ κοντά στον ορισμό της φιλοσοφίας από πολλούς νεότερους φιλόσοφους.

Ο Καρτέσιος, π.χ., ξεκινά από μια απαισιόδοξη εκτίμηση για τη φιλοσοφία, η οποία, αν και καλλιεργήθηκε από τα πιο έξοχα πνεύματα, δεν μπόρεσε να καταλήξει σε συμφωνία για οτιδήποτε και σε βέβαιη γνώση. Οι επιστήμες, στο βαθμό που θα δανείζονταν τις αρχές τους από τη φιλοσοφία, δεν θα μπορούσαν –γράφει– να θεμελιώσουν τίποτε σταθερό σε τόσο ασταθή θεμέλια[4]. Ωστόσο, στόχος του Καρτέσιου ήταν η σχολαστική φιλοσοφική παράδοση, και ο ίδιος θεμελίωσε, έστω και λογοκρατικά, τη δυνατότητα της φιλοσοφίας: Φιλοσοφία σημαίνει μελέτη της Σοφίας και τέλεια γνώση των πραγμάτων, και για να αποκτήσουμε μια τέτια γνώση θα πρέπει να ξεκινήσουμε από την έρευνα των πρώτων αιτίων, δηλαδή των αρχών. Οι αρχές, για τον Καρτέσιο, πρέπει να είναι σαφείς και προφανείς[5].

Ο αστικός ορθολογισμός, από τον Καρτέσιο και τον Σπινόζα μέχρι τον Χέγκελ, δεν αμφισβήτησε τη νομιμότητα της φιλοσοφίας. Ο νεότερος θετικισμός, αντίθετα, περιορίζει τη φιλοσοφία στην τυπική ανάλυση της γλώσσας. Γιατί οι μόνες προτάσεις που έχουν νόημα, κατά τον νεότερο θετικισμό, είναι αυτές που μπορούν να είναι αληθείς ή ψευδείς, δηλαδή αυτές που μπορούν να ελεγχθούν εμπειρικά. Αλλά οι φιλοσοφικές προτάσεις δεν μπορούν, κατά την άποψη του θετικισμού, να επαληθευτούν εμπειρικά, και γι’ αυτό στερούνται νοήματος.

Έτσι, π.χ., ο θετικισμός απορρίπτει τη θέση για την πραγματικότητα του κόσμου, όπως απορρίπτει και την αντίθετη θέση του ιδεαλισμού, όχι γιατί αυτές οι θέσεις είναι λαθεμένες, αλλά γιατί, δήθεν, στερούνται νοήματος (Κάρναπ). Τη θέση για την πραγματικότητα του κόσμου ο θετικισμός την θεωρεί μεταφυσική, και η απόρριψη της σημαίνει απόρριψη της υπερβατικής (δηλαδή της αντικειμενικής) πραγματικότητας (Σλικ).

Μόνο το δεδομένο είναι πραγματικό, και η θέση για την πραγματικότητα του κόσμου ανήκει στην τάξη των μη επαληθεύσιμων ψευδοπροτάσεων. Η οντολογική αυτή θέση του θετικισμού συνεπάγεται μια ριζική αναθεώρηση της αντίληψης για τη φιλοσοφία. Αυτό που μένει από τη φιλοσοφία, κατά τον Κάρναπ, είναι η μέθοδος της λογικής ανάλυσης. Αλλά η λογική περιορίζεται από το θετικισμό στη λογική σύνταξη της επιστήμης. Κατά τον Βιτγκενστάιν, επίσης, ολόκληρη η φιλοσοφία περιορίζεται στην κριτική της γλώσσας. Κατά τον Ράσσελ, η φιλοσοφία είναι η λογική ανάλυση της επιστημονικής γλώσσας.

Οι θετικιστές, στην προσπάθεια τους να αποφύγουν τις προτάσεις που στερούνται νοήματος και γενικότερα τις μεταφυσικές βεβαιώσεις, δημιούργησαν ένα αυστηρό εννοιολογικό και λογικό όργανο, που η ισχύς του ωστόσο δεν υπερβαίνει τα όρια της τυπικής λογικής. Η γενικότερη μεταφυσική τους στάση, εξάλλου, τους οδήγησε σε μια αντι-υλιστική φιλοσοφία, που οριακά καταλήγει στον υποκειμενισμό και που γι’ αυτό παραπαίει ανάμεσα στο σολιψισμό (συνεπή υποκειμενισμό) και στις περίτεχνες αρνήσεις για μια σαφή ρεαλιστική τοποθέτηση.

Και άλλοι σύγχρονοι φιλόσοφοι διατύπωσαν κριτήρια οριοθέτησης των επιστημών, από τη φιλοσοφία. Έτσι, π.χ., κατά τον Πόππερ, επιστημονικές είναι μόνο οι προτάσεις που μπορούν να διαψευσθούν (οι προτάσεις που το σύνολο των δυνάμει διαψευστών τους δεν είναι κενό). Αλλά οι φιλοσοφικές προτάσεις δεν είναι διαψεύσιμες. Γι’ αυτό ο Πόππερ δεν τις θεωρεί επιστημονικές χωρίς όμως να υποστηρίζει ότι στερούνται νοήματος. Και ως προς αυτό ο Πόππερ είναι αντίθετος με το θετικισμό.

Αντίθετα με το θετικισμό, ο μαρξισμός δέχεται τη νομιμότητα των φιλοσοφικών ερωτημάτων και καταλήγει σε έναν ορισμό παραπλήσιο με του Αριστοτέλη και του Καρτέσιου. Αλλά ο μαρξισμός, δεχόμενος τη νομιμότητα της φιλοσοφίας, υπερβαίνει το θεωρησιακό χαρακτήρα του αστικού ορθολογισμού. Αυτό σημαίνει: Ανάδειξη της ιστορικότητας της φιλοσοφίας, των φιλοσοφικών προβλημάτων και των φιλοσοφικών κατηγοριών. Αναζήτηση των προϋποθέσεων –γνωσιακών και κοινωνικών– της φιλοσοφίας. Διερεύνηση των σχέσεων φιλοσοφίας και επιμέρους επιστημών. Προσδιορισμό της γνωστικής λειτουργίας της Φιλοσοφίας. Ανάδειξη της κοινωνικοπρακτικής λειτουργίας της Φιλοσοφίας, δηλαδή της λειτουργίας της σαν ενεργού στοιχείου του κοινωνικού γίγνεσθαι.

Η μαρξιστική φιλοσοφία αποτελεί ένα νέο και ανώτερο στάδιο στην ανάπτυξη του υλισμού. Είναι μια Φιλοσοφία υλιστική και διαλεκτική, δηλαδή μια κοσμοαντίληψη που στηρίζεται στην πρωταρχικότητα του υλικού και στην εξελικτική του θεώρηση. «Η διαλεκτική, γράφει ο Έγκελς, ανάχθηκε στην επιστήμη των γενικών νόμων της κίνησης, τόσο του εξωτερικού κόσμου όσο και της ανθρώπινης νόησης, δυο σειρών από νόμους ταυτόσημους στο βάθος, αλλά διαφορετικούς στη μορφή»6. Κάποτε, συνεχίζει ο Έγκελς, ήταν έργο της φιλοσοφίας της Φύσης να δόσει αυτόν τον συνολικό πίνακα. Και όπου έλειπαν οι πραγματικές σχέσεις, η φιλοσοφία τις αντικαθιστούσε με σχέσεις φανταστικές. Ωστόσο, στην εποχή του Έγκελς δεν χρειαζόταν παρά να κατανοηθούν ορθά τα αποτελέσματα των φυσικών επιστημών, για να καταλήξει η φιλοσοφία σε ένα «σύστημα της Φύσης» ικανοποιητικό για τη δοσμένη εποχή. Έτσι η παλιά, θεωρησιακή φιλοσοφία της Φύσης πέρασε, κατά τον Έγκελς, στο περιθώριο, και κάθε απόπειρα για να αναστηθεί θα αποτελούσε οπισθοδρόμηση[7].

Από τα προηγούμενα προκύπτει ότι οι αρχές και οι νόμοι της υλιστικής φιλοσοφίας δεν είναι αρχές που τίθενται a priori (εκ των προτέρων), αλλά «τα γενικά συμπεράσματα της μελέτης του κόσμου», που αναδεικνύονται «στο τέλος αυτής της μελέτης»[8]. Με το μαρξισμό συνδέθηκαν οργανικά ο υλισμός, η διαλεκτική σαν μέθοδος και η διαλεκτική θεωρία της γνώσης, στο εσωτερικό μιας φιλοσοφίας που προκύπτει σαν η θεωρητική γενίκευση της κοινωνικής πρακτικής, μιας φιλοσοφίας που δεν φαντάζεται ότι είναι ουδέτερη, αλλά αυτοπροσδιορίζεται σαν η φιλοσοφία του προλεταριάτου, όργανο για το μετασχηματισμό των κεφαλαιοκρατικών κοινωνιών.

Ο διαλεκτικός υλισμός θεμελιώνεται στην αντικειμενικότητα και στην οντολογική αυθυπαρξία της Φύσης, δηλαδή στην οντολογική (και χρονολογική) προτεραιότητα της ύλης σε σχέση με το πνεύμα. Ο διαλεκτικός υλισμός τεκμηριώνει την υλική ενότητα του κόσμου, δηλαδή την ενότητα μέσα στην ποικιλία και στην ετερογένεια των μορφών της ύλης. Η νόηση συνεπώς είναι το ύστερο, το χρονολογικά μεταγενέστερο, σε σχέση με την ύλη: είναι το αποτέλεσμα της λειτουργίας του εγκεφάλου μέσα σε καθορισμένες κοινωνικές συνθήκες. Ο μαρξισμός ξεπερνά μ’ αυτό τον τρόπο την καρτεσιανή και γενικότερα την πνευματοκρατική διχοτομία ανάμεσα στο σώμα και στο πνεύμα, ανάμεσα στον άνθρωπο και στο ζωικό βασίλειο.

Ώστε ο μαρξισμός είναι και αυτός φιλοσοφία. Πολλοί, και μάλιστα φιλόσοφοι που αυτοπροσδιορίζονται μαρξιστές, ισχυρίζονται ότι ο μαρξισμός δεν είναι φιλοσοφία και ότι η εμφάνισή του σήμανε ακριβώς το τέλος της φιλοσοφίας. Τον ισχυρισμό τους τον στηρίζουν σε κείμενα του Μαρξ και του Έγκελς. Πράγματι, στον Έγκελς διαβάζουμε: «Με τον Χέγκελ τελειώνει γενικά η φιλοσοφία, αφενός επειδή στο σύστημα του συγκεφαλαιώνει με μεγαλειώδη τρόπο όλη της την ανάπτυξη, και αφετέρου επειδή μας δείχνει, έστω και ασυνείδητα, το δρόμο που οδηγεί, έξω από το λαβύρινθο των συστημάτων, στην πραγματική θετική γνώση του κόσμου»[9]. Επίσης, στο Αντι-Ντίριγκ ο Έγκελς γράφει ότι η συστηματική (η κατασκευή συστημάτων) είναι αδύνατη μετά τον Χέγκελ, και σε άλλα κείμενα μιλά για το τέλος της φιλοσοφίας. Ωστόσο, μια προσεκτική μελέτη των κειμένων του Έγκελς φανερώνει ότι δεν πρόκειται για θάνατο της φιλοσοφίας γενικά, αλλά της θεωρησιακής Φιλοσοφίας και των αυθαίρετων κατασκευών της. Άλλωστε, η θεωρησιακή φιλοσοφία γνώρισε έκτοτε νέα άνθηση με το θετικισμό, τη φαινομενολογία και τις φιλοσοφίες της ύπαρξης.

Ο επαναστατικός χαρακτήρας του μαρξισμού συνίσταται στο ότι αποκόπτεται από τη θεωρησιακή παράδοση, συγκροτώντας τη δική του αντίληψη μέσα από τη διερεύνηση και τη φιλοσοφική καταξίωση εξωφιλοσοφικών περιοχών, όπως οι επιστήμες, η πολιτική και η κοινωνική πρακτική. Μέσα από αυτή την εσωτερική διερεύνηση των γνωστικών πεδίων και της πράξης, ο μαρξισμός συνάγει τις γενικές κατηγορίες και τους νόμους της πραγματικότητας και της νόησης, συγκροτώντας έτσι μια κοσμοαντίληψη κριτική, εξελικτική και επαναστατική, όπου η θεωρία της γνώσης και η θεωρία του Είναι δεν αποτελούν δυο χωριστές περιοχές, γιατί η θεωρία του Είναι διαμορφώνεται μέσα από τη γνώση μας για το Είναι και την κριτική της ανάλυση[10].

Παρ’ όλες τις βεβαιώσεις του θετικισμού, η φιλοσοφία –τουλάχιστον στις καλύτερες στιγμές της– είναι θεωρία της γνώσης και θεωρία του Είναι, δηλαδή είναι κοσμοθεωρία ή κοσμοαντίληψη. Οι προμαρξιστικές κοσμοαντιλήψεις ήταν, κατά κανόνα, θεωρησιακές. Ο μαρξισμός, αντίθετα, έχει συνείδηση της ταξικότητάς του και της κοινωνικοπρακτικής λειτουργίας του και σ’ αυτό διαφέρει ποιοτικά από τις προηγούμενες φιλοσοφίες. (Είναι αυτονόητο ότι, αν η φιλοσοφία είναι κοσμοαντίληψη, κάθε κοσμοαντίληψη δεν είναι αναγκαστικά φιλοσοφική. Οι μυθικές κοσμοαντιλήψεις, π.χ., δεν έχουν φτάσει στο status (κατάσταση, καταστατικός ορισμός) της φιλοσοφικής κοσμοαντίληψης).

 

 

2. Ιστορικότητα και Νομιμότητα της Φιλοσοφίας

 

 

Τον ορισμό της φιλοσοφίας σαν κοσμοαντίληψης τον δέχονταν όχι μόνον οι αρχαίοι φιλόσοφοι, αλλά και οι εκπρόσωποι του αστικού ορθολογισμού. Αλλά και ο νεότερος υπαρξισμός, θρησκευόμενος (Κίερκεργκορ) ή άθεος (Σαρτρ), θεμελιώνεται σε μια σαφή οντολογική βάση: στην αντικειμενικότητα της Φύσης. Το ίδιο ισχύει και για την περσοναλιστική φιλοσοφία. Επίσης ο Χούσερλ, θεμελιωτής της φαινομενολογίας, θέλησε να μετατρέψει τη φιλοσοφία σε αυστηρή επιστήμη, ορίζοντας σαν περιοχή της ένα σύμπαν ουσιών, προσιτών στο καθαρό βλέμα μιας απόλυτης κυρίαρχης συνείδησης· άρα έκανε και αυτός ένα είδος οντολογίας. Τέλος, ο θετικισμός, παρά την απόρριψη των οντολογικών ερωτημάτων, δεν αποφεύγει μια τοποθέτηση αυστηρά οντολογική, όταν ισχυρίζεται ότι η πραγματικότητα περιορίζεται στο σύνολο των αισθητηριακών δεδομένων. Αλλά η οντολογία του θετικισμού δεν είναι ρητή και προπαντός είναι λογικά αντιφατική.

Εντέλει, μέσα από την ιστορία διαπιστώνουμε πως η δεσπόζουσα άποψη για τη φιλοσοφία είναι ότι διαμορφώνει μια συνολική αντίληψη για τη Φύση, την κοινωνία και τη γνώση, δηλαδή ότι είναι κοσμοθεωρία. Συχνά λέγεται ότι οι ιδεαλιστικές και οι θεωρησιακές φιλοσοφίες είναι αυθαίρετες κατασκευές, αποκομμένες από την επιστήμη και την κοινωνική πρακτική. Ωστόσο, ο ισχυρισμός αυτός αντιφάσκει με τον πραγματικό χαρακτήρα της φιλοσοφίας, η οποία, σαν μορφή κοινωνικής συνείδησης και σαν όργανο της πάλης των τάξεων, εξέφρασε πάντοτε, στρεβλά ή επιστημονικά, πραγματικές αντιθέσεις, και υπηρέτησε καθορισμένους κοινωνικούς σκοπούς.

Η φιλοσοφία ήταν πάντοτε έκφραση των αντιθέσεων και των δυνατοτήτων κάθε εποχής. Γι’ αυτό αξιοποίησε πάντα τις επιστήμες, άλλοτε υποτάσσοντάς τις στις ανάγκες του συστήματος (Πυθαγόρειοι, Πλάτων, Χέγκελ κλπ.) και άλλοτε αξιοποιώντας τις για τη διαμόρφωση μιας ιστορικά προσδιοριζόμενης κοσμοαντίληψης (αρχαίος υλισμός, Σπινόζα, νεότερος υλισμός, διαλεκτικός υλισμός). Η αντίθεση ανάμεσα στην υλιστική και στην ιδεαλιστική φιλοσοφία δεν βρίσκεται λοιπόν στην αξιοποίηση ή μη της κοινωνικής πρακτικής και των επιστημών, αλλά στον τρόπο της χρησιμοποίησής των και συνακόλουθα στην κοινωνικοπρακτική και γνωστική λειτουργία του υλισμού και του ιδεαλισμού.

Η νομιμότητα των φιλοσοφικών ερωτημάτων τεκμηριώνεται από την ιστορία της φιλοσοφίας, που διαπερνά ολόκληρη την ιστορία, και από τη λειτουργία της στο ιστορικό γίγνεσθαι. Η καθαυτό φιλοσοφία εμφανίστηκε στις πρώιμες δουλοκτητικές κοινωνίες. Ωστόσο και οι μυθολογικές κοσμοερμηνείες που συναντιόνται σε όλες τις πρωτόγονες κοινωνίες είναι προφιλοσοφικές μορφές, που ασκούν τόσο μια γνωστική, όσο και μια κοινωνικοπρακτική λειτουργία, στο εσωτερικό των κοινοκτημονικών κοινωνιών. Στις πόλεις της Ιωνίας και της Κάτω Ιταλίας, η φιλοσοφία, έστω κι αν δεν είχε ολοκληρωτικά απαλλαγεί από μυθικά στοιχεία, διαμορφώθηκε σε συνεκτική κοσμοαντίληψη, που εξέφραζε τόσο το γνωστικό επίπεδο αυτών των κοινωνιών, όσο και τους ταξικούς ανταγωνισμούς τους.

Αντικείμενο της φιλοσοφίας, από την αρχαιότητα μέχρι σήμερα, είναι ο κόσμος σαν σύνολο, και σε οργανική συνάρτηση μ’ αυτό, η γνωστική δυνατότητα της ανθρώπινης νόησης. Το οντολογικό και το γνωσιολογικό ερώτημα είναι πράγματι αξεχώριστα. Αυτό το μαρτυρεί ολόκληρη η ιστορία της φιλοσοφίας, έστω και αν, μετά τον Καντ, το γνωσιολογικό ερώτημα έγινε κυρίαρχο, φτάνοντας να γίνει μοναδικά νόμιμο αντικείμενο της φιλοσοφίας κατά το νεότερο θετικισμό. Έτσι, τα «γενικά φιλοσοφικά ερωτήματα» εμφανίζονται σαν ερωτήματα διαχρονικά, με αποτέλεσμα να υποστηριχθεί από ορισμένους ότι η φιλοσοφία δεν έχει ιστορία. Ωστόσο, τα «αιώνια» φιλοσοφικά ερωτήματα τίθενται κάθε φορά με νέους όρους, άρα τίθενται ιστορικά και συνεπώς διαφοροποιημένα. Σήμερα, π.χ., δεν τίθεται το ερώτημα αν η αρχή του κόσμου είναι το νερό ή η φωτιά, τίθεται όμως το ερώτημα αν υπάρχουν έσχατοι «δομικοί λίθοι» του σύμπαντος. Αντίστοιχα, δεν τίθεται το ερώτημα για το αν υπάρχει η σφαίρα των απλανών και για το τι υπάρχει έξω απ’ αυτή τη σφαίρα, τίθεται όμως το ερώτημα για το πεπερασμένο ή το άπειρο του σύμπαντος.

Ο τρόπος με τον οποίο τίθενται τα βασικά φιλοσοφικά ερωτήματα καθορίζεται τόσο από το επίπεδο της γνώσης, όσο και από το σύνολο των κοινωνικών όρων μιας εποχής, άρα και από την ταξική τοποθέτηση του φιλόσοφου. Η έρευνα των όρων που προσδιόριζαν κάθε φορά τον τρόπο που τέθηκαν τα φιλοσοφικά ερωτήματα και τις απαντήσεις που δόθηκαν, θα αποτελούσε μια επιστημονική εξήγηση της ιστορίας της φιλοσοφίας. Έτσι η φιλοσοφία δεν θα εμφανιζόταν σαν ετερόκλητο σύνολο αλληλοσυγκρουόμενων απόψεων, αλλά σαν η μεταγραφή, στο δικό της πεδίο και με τους δικούς της όρους, των δυνατοτήτων και των συγκρούσεων μιας συγκεκριμένης ιστορικής πραγματικότητας.

Ωστόσο, υπάρχουν φιλόσοφοι που θεωρούν ότι η φιλοσοφία δεν έχει ιστορία. Κατά τον Αλτουσέρ, π.χ., η φιλοσοφία δεν έχει στην πραγματικότητα ιστορία. Η ιστορία της φιλοσοφίας είναι η ιστορία μιας αιώνιας σύγκρουσης ανάμεσα σε δύο τάσεις: τον ιδεαλισμό και τον υλισμό. Έτσι η φιλοσοφία δεν οδηγεί πουθενά, επειδή δεν πηγαίνει πουθενά. Ακόμα, η φιλοσοφία κυριολεκτικά δεν έχει αντικείμενο, με την έννοια που έχει μια επιστήμη. Έτσι, υπάρχει μάλλον μια ιστορία μέσα στη φιλοσοφία, παρά μια ιστορία της φιλοσοφίας: «μια ιστορία της μετατόπισης, της απεριόριστης επανάληψης ενός μηδενικού ίχνους, που τα αποτελέσματα του είναι μηδενικά»[11].

Ο Αλτουσέρ απολυτοποιεί εδώ το γεγονός ότι ορισμένα βασικά φιλοσοφικά ερωτήματα παραμένουν ίδια από την αρχαιότητα μέχρι σήμερα. Έτσι, δεν συλλαμβάνει την ιστορικότητα αυτών των ερωτημάτων, που προσδιορίζεται από την ιστορικότητα των όρων με τους οποίους τίθενται. Η θέση του αυτή εναρμονίζεται με τη γενικότερη αντίληψή του για τη σχέση των επιστημών με τη φιλοσοφία: Η φιλοσοφία είναι ιδεολογία, άρα μια φανταστική αντίληψη της σχέσης του ανθρώπου με τον κόσμο.

Έτσι η Φιλοσοφία αντιτίθεται τυπικά στις επιστήμες. Αντίστοιχα, δεν μπορεί να υπάρξει παρά «μόνο σ’ έναν κόσμο που περιλαμβάνει αυτό που καλείται επιστήμη ή επιστήμες». Η φιλοσοφία δεν υπήρχε πάντοτε, γιατί βρίσκεται σε υστέρηση σε σχέση με τις επιστήμες. Με το εγελιανό αυτό σχήμα της υστέρησης της φιλοσοφίας σε σχέση με την επιστημονική πρόκληση, ο Αλτουσέρ θέλησε να εξηγήσει και τη δήθεν καθυστέρηση της μαρξιστικής φιλοσοφίας σε σχέση με τη μαρξιστική επιστήμη. Η δήθεν υστέρηση της μαρξιστικής φιλοσοφίας οφείλεται, σε τελευταία ανάλυση, στο ότι «οι καιροί δεν ήταν ώριμοι, ότι το σούρουπο δεν είχε ακόμα πέσει και ότι ούτε ο Μαρξ ο ίδιος ούτε ο Έγκελς ούτε ο Λένιν δεν μπορούσαν ακόμη να γράψουν το μεγάλο εκείνο φιλοσοφικό έργο που λείπει από τον μαρξισμό». Ήταν ακόμα πολύ νωρίς για τη φιλοσοφία, «που δεν μπορεί να γεννηθεί παρά με μια αναγκαία υστέρηση»[12].

Τα πράγματα ωστόσο βεβαιώνουν, αντίθετα με τη νεοεγελιανή θέση του Αλτουσέρ, ότι η φιλοσοφία προηγήθηκε από την καθαυτό επιστήμη σαν μυθολογική και αργότερα σαν ιστορικά, δηλαδή σχετικά, ορθολογική αντίληψη του κόσμου, έκφραση του συνόλου της πρακτικής καθορισμένων κοινωνικών σχηματισμών. Επίσης, θα μπορούσε να παρατηρήσει κανείς ότι η φιλοσοφία του μαρξισμού εμφανίστηκε σε γενετική αλληλεπίδραση με τη διαμόρφωση της μαρξιστικής επιστήμης της ιστορίας και της μαρξιστικής πολιτικής οικονομίας και ότι το Κεφάλαιο προϋποθέτει τόσο τη γνωσιολογία, όσο και τη λογική (σαν μέθοδο) του μαρξισμού[13].

Αλλά οι απολυτοποιήσεις του Αλτουσέρ ήταν συνέπεια ενός βασικού «θεωρητικιστικού σφάλματος» του: τού ότι απολυτοποίησε την αντίθεση επιστήμης και ιδεολογίας, ταυτίζοντας την πρώτη με την αλήθεια και την ιδεολογία με την πλάνη. Έτσι αναπαρήγαγε και θεωρητικοποίησε την αστική-ορθολογική αντίθεση ανάμεσα στις επιστήμες (την αλήθεια) και την ιδεολογία (το σφάλμα). Στη βάση αυτής της απόκλισης, όπως γράφει ο ίδιος στην Αυτοκριτική του, βρίσκεται η έννοια της τομής, την οποία, παρ’ όλες τις προφυλάξεις του, δεν μπόρεσε να διαλεκτικοποιήσει. «Είχα λοιπόν σημειώσει την ύπαρξη τομής, αλλά καθώς τη σκεπτόμουν κάτω από τη μαρξιστική μεταμφίεση του σφάλματος σε ιδεολογία, και παρ’ όλη την ιστορία και τη διαλεκτική που προσπαθούσα να “ενέσω” σε κατηγορίες που, σε τελευταία ανάλυση, ήταν ρασιοναλιστικές, δεν μπορούσα να εξηγήσω αυτό που καθόριζε αυτή την τομή και, αν και στο βάθος το αισθανόμουν, ήμουν ανίκανος να το νοήσω και να το εκφράσω». Έτσι, «το σκυλάκι του στρουκτουραλισμού πέρασε κάτω από τα πόδια μας»[14].

Ο Αλτουσέρ ταύτισε τη φιλοσοφία με τη φενακισμένη συνείδηση (πριν από την Αυτοκριτική του). Αρνήθηκε την ιστορικότητά της και την εξάρτησε χρονικά από την εμφάνιση των επιστημών. Αντίστοιχα, άλλοι φιλόσοφοι κήρυξαν το θάνατο της φιλοσοφίας, ενσωματώνοντάς την, όπως ο Σαρτρ, στην πράξη. Πολλοί, αυτοπροσδιοριζόμενοι σαν μαρξιστές, κήρυξαν το τέλος της φιλοσοφίας που «πραγματώθηκε» στην πράξη, και ειδικά στην προλεταριακή πράξη. Οι στοχαστές αυτοί, στηριζόμενοι σε μια στρεβλή αντίληψη της γνωστής Θέσης του Μαρξ για τον Φόιερμπαχ, αντιπαραθέσανε, απολυτοποιώντας τον, τον μετασχηματισμό του κόσμου στη θεωρητική του κατανόηση. Άλλοι, περισσότερο τεχνοκράτες, κήρυξαν το θάνατο της φιλοσοφίας, αναγγέλλοντας ταυτόχρονα το βασίλειο της «καθαρής επιστήμης». Τέλος, ορισμένοι υπαρξιακοί φιλόσοφοι, όπως ο Χάιντεγκερ, είδαν το «τέλος της φιλοσοφίας» σαν τον θρίαμβο της διευθυνόμενης δομής του επιστημονικοτεχνικού κόσμου και της αντίστοιχης κοινωνικής τάξης.

Ωστόσο, η πραγματικότητα των ημερών μας μαρτυρεί για την αδιάκοπη ανανέωση της φιλοσοφίας, που αναπαράγεται και ανανεώνεται, με φενακισμένη ή ορθολογική μορφή, σαν έκφραση των συγκρούσεων και των επιστημονικών επιτευγμάτων της εποχής μας. Ο μαρξισμός, παρ’ όλες τις στρεβλώσεις του, ανανεώθηκε και αναπτύχθηκε δημιουργικά στην εποχή μας, με βάση τα νέα δεδομένα των επιστημών και της κοινωνικής πρακτικής. Αντίστοιχα, οι διάφορες μορφές θεωρησιακής φιλοσοφίας (θετικισμός, φαινομενολογία, υπαρξισμός) εμφανίστηκαν ή ανανεώθηκαν σαν «η αλλοτριωμένη συνείδηση ενός αλλοτριωμένου κόσμου», όπως θα έλεγε ο Μαρξ.

Αλλά η αλήθεια της πρότασης: η φιλοσοφία ανανεώνεται μέσα από τις επιστήμες και την κοινωνική πρακτική, δεν είναι διόλου προφανής. Πράγματι, με ποιόν τρόπο ανανεώνεται η φιλοσοφία μέσα από τις επιστήμες; Πώς καταξιώνει φιλοσοφικά τα δεδομένα των επιμέρους επιστημών; Και ποιά είναι ειδικά η αξία του αφορισμού του Έγκελς, ότι, μετά από κάθε μεγάλη επιστημονική ανακάλυψη, ο διαλεκτικός υλισμός οφείλει να αλλάζει μορφή;

«Τί μπορεί, γράφει ο Α. Λεφέβρ, τι θέλει σήμερα ο φιλόσοφος; Να ακολουθεί τα ίχνη του επιστήμονα; Να εκλαϊκεύει, να μορφοποιεί ορισμένα πρόσκαιρα αποτελέσματα των επιστημών; Πρόκειται για εργασία δεύτερης ζώνης, από δεύτερο χέρι που εξευτελίζει τη φιλοσοφία». «Προς την κατεύθυνση αυτή, συνεχίζει ο Λεφέβρ, οι επιστήμονες ξεπερνούν τον φιλόσοφο. Ορισμένοι βιολόγοι κάνουν φιλοσοφία μέσα από τη βιολογία, και ορισμένοι φυσικοί από τη φυσική. Έτσι, ο ρόλος της φιλοσοφίας υποβιβάζεται τη στιγμή που εισβάλλει σ’ όλες τις περιοχές, και η εξουσία της εξασθενεί τη στιγμή που δεν υπάρχει εξουσία χωρίς φιλοσοφία. Στο μεταξύ συνεχίζουμε να μη γνωρίζουμε καλά τι είναι φιλοσοφία. Γνωρίζουμε μόνο ότι επιβάλλεται ένας νέος ορισμός και ότι πρέπει να τον αναζητήσουμε ξεκινώντας από μια βαθιά διερεύνηση του συνόλου των προβλημάτων»[15].

Το πρόβλημα που θέτει ο Λεφέβρ είναι υπαρκτό, και το έχουν συνειδητοποιήσει όσοι προσπάθησαν να κάνουν φιλοσοφία μέσα από τις επιμέρους επιστήμες. Ωστόσο, αν απορρίψουμε τη θετικιστική αντίθεση των επιστημών και της φιλοσοφίας, καθώς και τις μαρξίζουσες εκδοχές της, τότε μπορούμε να διακρίνουμε τη δυνατότητα για μια σχέση ανάμεσα στις επιστήμες και στη φιλοσοφία, η οποία θα αποφεύγει και τον θετικιστικό ακρωτηριασμό και τα θεωρησιακά ιδεολογήματα.

Πράγματι, το οντολογικό ερώτημα αφορά το Είναι, δηλαδή τα γενικά χαρακτηριστικά και τους νόμους αυτού που υπάρχει. Αλλά το Είναι, η Φύση αποτελεί, σε ένα άλλο επίπεδο προσέγγισης, αντικείμενο των επιμέρους επιστημών. Αντίστοιχα, το γνωσιολογικό πρόβλημα δεν μπορεί πια να αντιμετωπισθεί έξω από τα δεδομένα της ψυχολογίας και της επιστήμης της ανάπτυξης της γνώσης. Αν λοιπόν απορρίψουμε την ύπαρξη ουσιαστικών πραγματικοτήτων πέρα από τη Φύση (τις πλατωνικές ιδέες, το θεό του Καρτέσιου, το πράγμα καθεαυτό του Καντ κλπ.), τότε η οντολογία και η γνωσιολογία αφορούν το ίδιο αντικείμενο με τις επιστήμες.

Μ’ αυτό τον τρόπο κατανοείται η φιλοσοφική και ειδικά η οντολογική εμβέλεια των επιστημών, οι οποίες μπορούν να αποτελέσουν προνομιακό πεδίο για τη διαμόρφωση, σε άλλο επίπεδο, μιας αντιθεωρησιακής, δηλαδή επιστημονικής, θεωρίας του Είναι. Μέσα από τις επιμέρους επιστήμες μπορούν μ’ αυτό τον τρόπο να εξαχθούν τα γενικά χαρακτηριστικά του Είναι: από τις επιμέρους διαλεκτικές να αναδειχτεί η διαλεκτική της Φύσης.

Έτσι ο φιλόσοφος δεν υποβιβάζεται σε εκλαϊκευτή ή σχολιαστή των επιστημών, και αντίστροφα, ο επιστήμονας δεν αυτοακρωτηριάζεται εγκλωβισμένος στο θετικιστικό δόγμα ότι η επιστήμη είναι βολική σύμβαση, και η φιλοσοφία έρευνα για τη σύνταξη της γλώσσας της επιστήμης. Η πραγματικότητα δεν είναι το σύνολο των επιστημονικών δεδομένων, αλλά εκφράζεται μέσα απ’ αυτά τα δεδομένα: είναι ένας ιστορικά προσδιοριζόμενος, άρα εξελισσόμενος, μορφισμός (μια «αντανάκλαση») των στοιχείων της πραγματικότητας και των σχέσεών τους, στο γνωστικό όργανο του ανθρώπου. Έτσι η επιστήμη, επιστήμη των όντων, συνδέεται ιστορικά και οργανικά με την επιστημονική αντίληψη του Είναι: του συνόλου των υπαρκτών όντων, θεωρούμενων σε ένα υψηλότερο επίπεδο αφαίρεσης.

Αλλά, θα αντιτείνει ο οπαδός των τυπικών αντιθέσεων, αν η φιλοσοφία είναι επιστήμη, ή έστω φιλοσοφική επιστήμη, τότε οι προτάσεις της πρέπει να είναι πειραματικά ελέγξιμες (διαψεύσιμες ή επαληθεύσιμες).

Έτσι φαίνεται ότι, ή πρέπει να ταυτίσουμε τη φιλοσοφική και την επιστημονική γνώση, να παραγνωρίσουμε την ιδιομορφία της φιλοσοφίας και να οδηγηθούμε σε αντιφάσεις, παραλογισμούς και ψευδοπροβλήματα, ή να δεχτούμε τον μη επιστημονικό χαρακτήρα, άρα τη μη εγκυρότητα, των φιλοσοφικών προτάσεων (θετικισμός).

Ωστόσο, μια ιστορική και διαλεκτική αντίληψη του προβλήματος μπορεί να αποφύγει το αδιέξοδο των τυπικών αντιπαραθέσεων. Οι φιλοσοφικές προτάσεις δεν είναι επαληθεύσιμες (ή διαψεύσιμες), όπως οι επιστημονικές, και η «τιμή αλήθειας» τους διαφέρει από των επιστημονικών προτάσεων. Μια φιλοσοφική πρόταση δεν είναι απλά αληθής ή ψευδής, κι ωστόσο μπορεί να έχει νόημα.

Πράγματι, μπορούμε να διακρίνουμε δύο είδη φιλοσοφικών προτάσεων. Οι πρώτες, που μπορούμε να τις ονομάσουμε φιλοσοφικές προτάσεις πρώτου είδους, δεν μπορούν τυπικά να επιβεβαιωθούν με τα μέσα της παρατήρησης ή του πειράματος. Τέτοιες, π.χ., είναι οι προτάσεις για την απειρότητα ή για την αυθυπαρξία της Φύσης. Ωστόσο, οι προτάσεις πρώτου είδους μπορούν να εναρμονίζονται με τα δεδομένα των επιστημών ή να αντιφάσκουν μ’ αυτά. Οι δυο προηγούμενες προτάσεις, π.χ., είναι σύμφωνες με τα δεδομένα των επιστημών. Και οι προτάσεις δευτέρου είδους δεν αποδεικνύονται ούτε διαψεύδονται με τα κριτήρια των επιστημών, ωστόσο επιβεβαιώνονται από την πρόοδό τους και από την κοινωνική πείρα. Τέτοιες, π.χ., είναι οι προτάσεις ότι οι φυσικές διαδικασίες είναι αιτιοκρατημένες, ότι η αντίθεση αποτελεί οντολογική κατηγορία, ότι τα πάντα βρίσκονται σε εξέλιξη, ότι η αλληλεπίδραση είναι πηγή της κίνησης και προκύπτει από την κίνηση κλπ. Τέτοιες φιλοσοφικές προτάσεις μπορούν να χαρακτηριστούν ορθές[16].

Από τα προηγούμενα συνάγεται ότι η φιλοσοφία έχει όχι μόνο επιστημολογική εμβέλεια (θεωρία των επιστημών, στρατηγική της έρευνας), αλλά και ότι ασκεί μια συγκεκριμένη γνωστική λειτουργία. Βέβαια η φιλοσοφία δεν παράγει ειδική γνώση, όπως οι ειδικές επιστήμες: η φυσική, η χημεία, η βιολογία ή η πολιτική οικονομία. Ωστόσο, επηρεάζει έμμεσα την παραγωγή της γνώσης, χάρη στην επιστημολογική της εμβέλεια, κι ακόμα, σαν θεωρία του Είναι, μπορεί να οδηγήσει στη γνώση των γενικών κατηγορημάτων της πραγματικότητας. Τέλος, σαν θεωρία της γνώσης, συμβάλλει στην ανάδειξη των γενικών χαρακτηριστικών της γνωστικής διαδικασίας και θεμελιώνει τη γνωσιμότητα ή μη της πραγματικότητας.

Αλλά η δεσπόζουσα λειτουργία της φιλοσοφίας δεν είναι η γνωστική· είναι η κοινωνικο-πρακτική. Η φιλοσοφία, μορφή κοινωνικής συνείδησης, είναι ταξική και συμβάλλει στην αναπαραγωγή και στη διαιώνιση του κυρίαρχου τρόπου παραγωγής ή στην ανατροπή του. Η γνωστική λειτουργία της σχετίζεται οργανικά με την ταξική: οι προοδευτικές φιλοσοφίες ήταν συνήθως ορθολογικές και συνέβαλαν στην ανάπτυξη της γνώσης, ενώ οι συντηρητικές ήταν, κατά κανόνα, ιδεαλιστικές, ανορθολογικές, και απετέλεσαν συχνά εμπόδιο στην ανάπτυξη των επιστημών. (Συχνά συνέβη και το αντίθετο: Ας θυμηθούμε, π.χ., το θετικό ρόλο του πυθαγορισμού και του πλατωνισμού στην ανάπτυξη των μαθηματικών, ή των μυστικών κοσμοαντιλήψεων του Κέπλερ και του Νεύτωνα στη θεμελίωση της ουράνιας μηχανικής).

Η φιλοσοφία, κατά τον Γκράμσι «μπορεί να θεωρηθεί σαν κοσμοαντίληψη και η φιλοσοφική δραστηριότητα όχι μόνο σαν “ατομική” επεξεργασία συνεκτικών εννοιών στο εσωτερικό ενός συστήματος, αλλά επίσης, και προπάντων, σαν πολιτισμικός αγώνας που αποβλέπει στο μετασχηματισμό της λαϊκής “νοοτροπίας” και στη διάδοση του φιλοσοφικά νέου που θα αποδειχτεί “ιστορικά αληθινό”, στο μέτρο που θα γίνει συγκεκριμένα, δηλαδή ιστορικά και κοινωνικά, καθολικό»[17]. Η φιλοσοφία, σαν έκφραση και σαν όργανο της πάλης των τάξεων, παύει να κατοικεί στον ουρανό των καθαρών ιδεών και ενσωματώνεται στο χώρο της κοινωνικής πραγματικότητας. Αν τη δούμε σαν μορφή κοινωνικής συνείδησης που καθορίζεται ιστορικά και ταξικά,τότε η ιστορία της παύει να φαίνεται σαν ασυνάρτητο σύνολο από αναπόδεικτες και αυθαίρετες βεβαιώσεις και από αλληλοαναιρούμενα συστήματα. Οι φιλοσοφικές διαμάχες εμφανίζονται τότε σαν όψη των ταξικών συγκρούσεων και η ιστορία της φιλοσοφίας αποκτά εσωτερική συνοχή και νόημα.

 

3. Τo Βασικό Πρόβλημα της Φιλοσοφίας

 

 

Ας σκιαγραφήσουμε τώρα το βασικό πρόβλημα της φιλοσοφίας. Πώς είναι η πραγματικότητα; Τί είναι η πραγματικότητα; Συνήθως λέγεται ότι στο πρώτο ερώτημα απαντά η επιστήμη, ενώ το δεύτερο ανήκει στη δικαιοδοσία της φιλοσοφίας. Ωστόσο, το ερώτημα για το πώς και το ερώτημα για το τί βρίσκονται σε ιστορική-αντιθετική σχέση. Η φιλοσοφία, κατά κανόνα, αναζήτησε τους δρόμους προς την ουσία του Είναι μέσα από τη γνώση των μορφών του, και στο βαθμό που αναπτύσσεται η επιστημονική γνώση κάθε άλλος δρόμος δεν είναι απλά θεωρησιακός: είναι και αναποτελεσματικός. Αλλά το ερώτημα για τη φύση και την ουσία της πραγματικότητας οδηγεί αναπόφευκτα στο ερώτημα για την ικανότητα της ανθρώπινης νόησης να γνωρίσει την πραγματικότητα. Έτσι, το οντολογικό ερώτημα οδηγεί αναπόφευκτα στο γνωσιολογικό. Τα δύο ερωτήματα είναι διαφορετικά: το ένα αφορά το Είναι και το άλλο αφορά τη δυνατότητα της νόησης να γνωρίσει το Είναι. Ωστόσο, τα δύο ερωτήματα είναι αλληλένδετα: το ένα αποτελεί προϋπόθεση για το άλλο· στην ουσία, τα δύο αποτελούν όψεις ενός και μοναδικού προβλήματος: του προβλήματος της σχέσης ανάμεσα στο Είναι και τη νόηση. Αυτό είναι το βασικό πρόβλημα της φιλοσοφίας.

Οι φιλόσοφοι αντιμετώπισαν πάντα το ένα ερώτημα σε συνάρτηση με το άλλο. Ωστόσο, ανάλογα με τις ιστορικές συνθήκες και τον χαρακτήρα της συγκεκριμένης φιλοσοφίας, κυριάρχησε η μια ή η άλλη όψη του βασικού προβλήματος. Η προσωκρατική φιλοσοφία, π.χ., ήταν βασικά οντολογική, ενώ η σωκρατική ήταν κυρίως γνωσιολογική και ανθρωπολογική. Ο γαλλικός υλισμός ήταν προπαντός οντολογικός. Η κριτική φιλοσοφία του Καντ ανέδειξε κυρίως το γνωσιολογικό ερώτημα κ.ο.κ. Στην εγελιανή φιλοσοφία, το οντολογικό και το γνωσιολογικό ερώτημα ουσιαστικά ταυτίζονται, εφόσον η Φύση δεν είναι άλλο από την αυτοανάπτυξη του απόλυτου πνεύματος. Τέλος, ο μαρξισμός αντιμετώπισε ιστορικά – διαλεκτικά τα δυο ερωτήματα, σαν πλευρές ενός και μοναδικού προβλήματος.

Είναι γνωστό ότι η ιστορία της φιλοσοφίας διαπερνιέται από μια βασική αντίθεση, που αφορά την απάντηση στο οντολογικό ερώτημα. Οι φιλόσοφοι που δέχονται την προτεραιότητα της ύλης σε σχέση με το πνεύμα, που δέχονται δηλαδή την οντολογική αυθυπαρξία της Φύσης, ανήκουν στο στρατόπεδο του υλισμού. Για τον υλισμό, το «πνεύμα», η νόηση, είναι το αποτέλεσμα της λειτουργίας του σκεπτόμενου σώματος –του εγκεφάλου–, που αναπτύχθηκε μέσα στις ιδιόμορφες συνθήκες της ανθρώπινης κοινωνίας. Συνεπώς, κατά τον υλισμό, η ύλη είναι το πρωτεύον, και το πνεύμα το «παράγωγο», το χρονικά ύστερο. Το πνεύμα δεν ανευρίσκεται στην αφετηρία, αλλά εμφανίζεται στην πορεία της αυτοανάπτυξης της Φύσης.

Κατά τον ιδεαλισμό, αντίθετα, η Φύση –η ύλη– εξαρτάται γενετικά από κάποια προϋπάρχουσα εξωφυσική και πνευματική οντότητα: θεό, απόλυτο πνεύμα, ιδέα κλπ. Για τον υποκειμενικό ιδεαλισμό η πραγματικότητα θεωρείται δημιούργημα του Εγώ ή της ατομικής συνείδησης. Ωστόσο, μια συνεπής υποκειμενική-ιδεαλιστική φιλοσοφία καταλήγει λογικά στο σολιψισμό και μια τέτια θέση είναι αδύνατο να υποστηριχθεί. Γι’ αυτό, ο υποκειμενικός ιδεαλισμός αναγκάζεται να αναζητήσει κάποιο θεμέλιο έξω από την ατομική συνείδηση. Ο Μπέρκλεϊ, π.χ., θεωρούσε απαράδεκτη την αποδοχή μιας πραγματικότητας ανεξάρτητης από την υποκειμενική αίσθηση. Αλλά μέσα από τον υποκειμενικό ιδεαλισμό κατέφυγε στον αντικειμενικό ιδεαλισμό, δεχόμενος ότι η Φύση, έστω και όταν δεν γίνεται αισθητή από κάποιο υποκείμενο, υπάρχει στην άπειρη σκέψη του δημιουργού[18].

Ωστόσο, στη φιλοσοφία υπάρχει και ο λεγόμενος τρίτος δρόμος: οι διάφορες μορφές του εμπειρισμού. Ο Καντ, π.χ., δέχεται την ύπαρξη του «πράγματος καθεαυτού», δηλαδή μιας αντικειμενικής πραγματικότητας ανεξάρτητης από το υποκείμενο, την οποία ωστόσο θεωρεί απρόσιτη στη γνώση. Ο εμπειρισμός – αγνωστικισμός του Χιουμ, όσο κι αν από μερικές απόψεις ήταν προοδευτικός για την εποχή του, υπήρξε ο πρόδρομος του νεότερου εμπειρισμού και του θετικισμού. Ο τελευταίος «απορρίπτει» το οντολογικό ερώτημα, θεωρεί τα αισθητηριακά δεδομένα μόνη νόμιμη πραγματικότητα και πιστεύει ότι μ’ αυτό τον τρόπο ξεπερνά την αντίθεση του υλισμού και του ιδεαλισμού. Ωστόσο ο τρίτος δρόμος είναι δύσβατος: Ο νεότερος εμπειρισμός ταλαντεύεται ανάμεσα στον υλισμό (όταν δέχεται ότι τα «στοιχεία» του κόσμου έχουν φυσική υπόσταση) και τον υποκειμενικό ιδεαλισμό (όταν θεωρεί τα υποκειμενικά αισθήματα σαν τη μόνη πραγματικότητα);[19]. Η αποσάθρωση του νεότερου θετικισμού στις μέρες μας αποτελεί την έμπρακτη απόδειξη του αδιέξοδου του «τρίτου δρόμου», που θέλει να υψωθεί «πάνω από τη μάχη του υλισμού και του ιδεαλισμού». Οι βασικές τάσεις στη φιλοσοφία είναι δύο (υλισμός – ιδεαλισμός), και κάθε «τρίτη» ή «ουδέτερη» μορφή καταλήγει αναπόφευκτα στο ένα ή στο άλλο στρατόπεδο.

Οι απαντήσεις στο γνωσιολογικό ερώτημα είναι περισσότερο διαφοροποιημένες. Ο υλισμός, η λογοκρατική φιλοσοφία (τύπου Καρτέσιου ή Χέγκελ) δέχονται τη γνωσιμότητα του κόσμου. Η χριστιανική θρησκεία, ενώ δέχεται την εγκυρότητα της επιστημονικής γνώσης, θέτει ένα όριο, πέρα από το οποίο εκτείνεται το μυστήριο και το ανέκφραστο. Οι αγνωστικιστικές φιλοσοφίες, αντίστοιχα, μπορεί να είναι βασικά υλιστικές (Χιουμ), να κυμαίνονται ανάμεσα στον υλισμό και τον ιδεαλισμό (Καντ) ή να αξιώνουν μια ουδετερότητα, που δεν αναιρεί το γεγονός ότι το κύριο χαρακτηριστικό τους είναι ο υποκειμενισμός (νεότερος θετικισμός). Τέλος, η χριστιανική γνωσιολογία είναι, από μια άποψη, αγνωστικιστική, εφόσον ανάγει το μυστήριο σε οντολογική και ταυτόχρονα σε γνωσιολογική αρχή.

Στην πραγματικότητα, η σχέση ανάμεσα στο Είναι και στη νόηση είναι ιστορική και αντιθετική. Ιστορική, γιατί η νόηση εμφανίζεται σε μια ορισμένη φάση της εξέλιξης της Φύσης και προϋποθέτει υλικές δομές και σχέσεις που μπορούν –κατ’ αρχήν– να εμφανιστούν σε διάφορα μέρη και σε διαφορετικές χρονικές στιγμές στο σύμπαν. Η σχέση Είναι και νόησης είναι ταυτόχρονα αντιθετική, γιατί η νόηση αντανακλά την υλική πραγματικότητα;. Η αντίθεση ωστόσο αναπτύσσεται ιστορικά, χάρη στην οντική ενότητα της ύλης και της νόησης: χάρη στο ότι η νόηση είναι ιδιότητα της «σκεπτόμενης ύλης».

Αλλά, για να απαντήσουμε στο ερώτημα για την ουσία του Είναι, πρέπει να απαντήσουμε στο ερώτημα για την αντικειμενικότητα της Φύσης. Η απάντηση των υποκειμενικών φιλοσοφιών και ειδικά του θετικισμού, είναι αρνητική. Ο αντικειμενικός ιδεαλισμός, αντίθετα, δέχεται την αντικειμενικότητα της Φύσης, αλλά την εξαρτά γενετικά από κάποια πνευματική αρχή: Ιδέα, Θεό, Απόλυτο Πνεύμα. Αλλά με την κατάργηση της αυθυπαρξίας της, η Φύση υποβαθμίζεται: γίνεται ωχρή αντανάκλαση του κόσμου των Ιδεών που συνιστούν το «όντως όν», προκύπτει από την αλλοτρίωση του πνεύματος κ.ο.κ. Έτσι η Φύση προκύπτει από ένα ον ξένο ως προς την ουσία της.

Ο υλισμός, αντίθετα, θέτει σαν ενιαία αρχή την αντικειμενικότητα, την οντολογική ενότητα και την αυθυπαρξία της Φύσης. Αυτό το είχαν ήδη συλλάβει οι προσωκρατικοί: «Οι μέν πυρ, οι δέ γην, οι δέ αέρα φασίν, οί δέ ύδωρ, οί δ’ ένια τούτων, οι δέ πάντα ταύτα φύσιν είναι την των όντων»[20]. Αντίστοιχα, ο Αριστοτέλης ειρωνευόταν εκείνους που έθεταν σε αμφισβήτηση την αντικειμενικότητα της Φύσης: «Ώς δ’ έστιν ή φύσις, πειράσθαι δεικνύναι γελοΐον φανερόν γάρ ότι τοιαύτα των όντων εστί πολλά. Τό δέ δεικνύναι τά φανερά διά των αφανών ού δυνάμενον κρίνειν εστί τό δΓ αυτό και μη δι* αυτό γνώριμον»[21]. Η λέξη Ον μπορεί, κατά τον Αριστοτέλη, να έχει πολλές έννοιες, που όλες ωστόσο αναφέρονται σε μια ενότητα, σε μια φυσική πραγματικότητα.

Την υλιστική παράδοση ανέπτυξε στα νεότερα χρόνια ο διαλεκτικός υλισμός. Ο Μαρξ στα Χειρόγραφα του 1844 θεωρούσε παράλογο και το να τεθεί καν θέμα χρονικής αρχής της Φύσης. Ο Λένιν, αργότερα, θα όριζε επιγραμματικά τον υλισμό: «Η Φύση, ο ουρανός, το πνεύμα. Ας απορρίψουμε τον ουρανό: υλισμός». Η αποδοχή ενός εξωφυσικού όντος σημαίνει, κατά τον Μαρξ, τη μη ουσιαστικότητα της Φύσης και του ανθρώπου: «Το πρόβλημα ενός όντος ξένου, ενός όντος που τοποθετείται πάνω από τη Φύση και τον άνθρωπο, έγινε πρακτικά αδύνατο –γιατί αυτό το πρόβλημα συνεπάγεται τη μη ουσιαστικότητα της Φύσης και του ανθρώπου»[22]. Για τον υλισμό η αντικειμενικότητα του κόσμου είναι αχώριστη από την αυθυπαρξία και την υλικότητά του.

Εντέλει, παρά τις ακρότητες ορισμένων θετικιστών, που πιστεύουν ότι μπορούν να απορρίψουν το οντολογικό ερώτημα, και ιδιαίτερα το πρόβλημα της οντολογικής αυθυπαρξίας, το βασικό πρόβλημα δεν είναι η αντικειμενικότητα αλλά η αυθυπαρξία της Φύσης. Πράγματι, είναι δύσκολο για ένα φιλόσοφο, όπως και για τον «κοινό» άνθρωπο, να αρνηθεί σοβαρά την αντικειμενικότητα του κόσμου. Το λαϊκό κοινό, γράφει ο Γκράμσι, δεν πιστεύει καν ότι μπορεί να τεθεί σοβαρά το πρόβλημα, δηλαδή να αμφισβητηθεί η αντικειμενικότητα του εξωτερικού κόσμου. «Το κοινό “πιστεύει” ότι ο εξωτερικός κόσμος είναι αντικειμενικά πραγματικός, και ακριβώς εκεί ανακύπτει το πρόβλημα: ποια είναι η προέλευση αυτής της “πίστης” και ποια κριτική αξία έχει “αντικειμενικά” Στην πραγματικότητα η πίστη αυτή έχει θρησκευτική προέλευση, έστω κι αν αυτοί που τη συμμερίζονται είναι αδιάφοροι από θρησκευτική άποψη»[23].

Από το προηγούμενο χωρίο του Γκράμσι προκύπτουν μια σειρά διαπιστώσεις. Πρώτο, ότι, τουλάχιστον για τον χριστιανικό κόσμο, η έννοια της αντικειμενικότητας της Φύσης έχει θρησκευτική προέλευση. Δεύτερο, ότι το βασικό φιλοσοφικό πρόβλημα δεν είναι η αντικειμενικότητα αλλά η αυθυπαρξία της Φύσης. Τρίτο, ότι η ανάπτυξη του θετικισμού έχει συχνά παρασύρει πολλούς μαρξιστές σε ατέλειωτες σχολαστικές συζητήσεις για την αντικειμενικότητα της Φύσης, που, σε τελευταία ανάλυση, κανείς δεν τολμά να την αμφισβητήσει απευθείας. (Ο Χάιζεμπεργκ, π.χ., αρνείται την αντικειμενικότητα των μικροσωματίων, όχι όμως και του μακρόκοσμου). Τελικά, το πάγιο και θεμελιακό πρόβλημα είναι: προτεραιότητα της ύλης ή του πνεύματος;

Στα νεότερα χρόνια, η φιλοσοφία προσπάθησε να ελευθερωθεί από τη δεσποτεία της θεολογίας. Ο νομιναλισμός του όψιμου Μεσαίωνα ήταν μια πρώτη αντίδραση στη μεσαιωνική σχολαστική. Ο πανθεϊσμός, με τη σειρά του, θα ταύτιζε τη Φύση με το θεό, καταργώντας την πράξη της δημιουργίας. Η ουσία, έγραφε ο Σπινόζα, είναι απόλυτα άπειρη και αδιαίρετη. Αντίστοιχα, ο θεός είναι ένα ον απόλυτα άπειρο –δηλαδή μια ουσία που αποτελείται από μια απειρία κατηγορημάτων, που το καθένα τους εκφράζει κάποια αιώνια και άπειρη ουσιαστικότητα[24]. Έτσι, η ουσία ταυτίζεται με το θεό και η πράξη της δημιουργίας δεν έχει νόημα. Με τον Καρτέσιο, η Φιλοσοφία χωρίζεται καταστατικά από τη θεολογία.

Ωστόσο, η θρησκευτική αντίληψη του κόσμου συνέχισε να επηρεάζει τη νεογέννητη αστική φιλοσοφία. Ο Καρτέσιος, π.χ., όπως γράφει ο Μαρξ, προίκισε την ύλη με αυθόρμητη δημιουργική δύναμη και στο εσωτερικό της φυσικής του η ύλη είναι η μόνη ουσία[25].

Ωστόσο, κατά τον Καρτέσιο, τόσο η ύλη όσο και η κίνηση προκύψαν από την πράξη της δημιουργίας. Επίσης, στο Λόγο περί της μεθόδου, ο Καρτέσιος διατύπωσε οντολογικά επιχειρήματα υπέρ της ύπαρξης του θεού. Τέλος, ο γάλλος σοφός θεωρεί βέβαια και τον άνθρωπο μηχανή, όπως και τα άλλα ζώα, έγραψε όμως ότι «ο θεός δημιούργησε μια έλλογη ψυχή και την συνένωσε με το σώμα», και πίστευε πως το ανθρώπινο σώμα είναι ασύγκριτα τελειότερο από οποιαδήποτε μηχανή φτιαγμένη από τον άνθρωπο, επειδή έχει δημιουργηθεί από το θεόΑντίστοιχα ούτε ο Καντ ούτε ο Χέγκελ μπόρεσαν να απαλλαγούν από την υπέρβαση ή από το θεό, που ταυτίζεται με τη Φύση. Έτσι, μετά τη ρήξη θεολογίας – φιλοσοφίας, η τελευταία προσπάθησε συχνά να θεμελιώσει τη θρησκευτική πίστη (Καρτέσιος, Καντ, Χέγκελ κλπ.).

Τέλος, στην εποχή μας, εκτός από την παραδοσιακή θεολογία, ο θρησκευόμενος υπαρξισμός και ο περσοναλισμός συνέχισαν την παράδοση της πνευματοκρατίας, εξαρτώντας γενετικά τον κόσμο και τον άνθρωπο από το θεό. Ο Γιάσπερς, π.χ., δέχεται την ύπαρξη μιας αντικειμενικής πραγματικότητας, απ’ όπου, σαν από την πιο βαθιά πηγή, τρέφεται η επιστήμη. Ωστόσο, η πραγματικότητα, τέτοια που την βρίσκουμε στον κόσμο, έχει μια φευγαλέα παρουσία ανάμεσα στο θεό και την ύπαρξη. Εντέλει, το Είναι του κόσμου δεν είναι «καθεαυτό». Το αιώνιο εκδηλώνεται μέσα στο πρόσκαιρο[27]. Αντίστοιχα, ο Τεγιάρ ντε Σαρντέν είδε την εξελικτική πορεία της Φύσης την ανάδειξη ψυχών και την πορεία προς το σημείο Ωμέγα, που θα είναι η ένωση του θεού με την ολότητα των ψυχών, που αποτελούν την ουσία του κόσμου[28].

 Η νεότερη σκέψη, όπως γράφει ο Σαρτρ, κατήργησε ορισμένες μορφές δυϊσμού και τις αντικατέστησε με τον μονισμό του φαινομένου. Ο δυϊσμός τού Είναι και του φαίνεσθαι δεν μπορεί πια να υπάρξει στη Φιλοσοφία. Ωστόσο, διερωτάται ο Σαρτρ, το Είναι, το οποίο προσεγγίζουμε μ’ αυτόν τον τρόπο, είναι ταυτόσημο με το Είναι των φαινομένων; Το Είναι δεν βρίσκεται, κατά το γάλλο φιλόσοφο, κρυμμένο πίσω από τα φαινόμενα. Το Είναι του φαινομένου οφείλει να διαφεύγει από τη συνθήκη του φαινομενικού. Αντίστοιχα, η συνείδηση γεννιέται φερόμενη επί ενός Είναι το οποίο δεν ταυτίζεται μ’ αυτήν. Η καθαρή υποκειμενικότητα αποτυγχάνει να υπερβεί τον εαυτό της και να θέσει το αντικειμενικό[29].

 Πράγματι, οι επιστήμες δεν αναζητούν την ουσία πέρα απ’ τα φαινόμενα. Η πρόοδος των φυσικών επιστημών έχει τεκμηριώσει τη φιλοσοφική θέση, ότι το φαινόμενο είναι έκφραση και ταυτόχρονα επικάλυψη της ουσίας: ότι είναι η εκδήλωση δομών και σχέσεων απρόσιτων στην άμεση εποπτεία, αλλά δεν είναι η εκδήλωση κάποιας υπερβατικής ουσίας, που θα βρισκόταν εκείθεν των φαινομένων. Το φαινόμενο αναδύεται από το βάθος του Είναι και αποτελεί την εξωτερίκευση της ουσίας του. Οι νεότερες επιστήμες αποτελούν, συνεπώς, θεμέλιο για μια συνεπή μονιστική αντίληψη του Είναι.

 Ωστόσο, ο φιλοσοφικός δυϊσμός και ειδικά η θρησκευτική αντίληψη της Φύσης έχει βαθιές ιστορικές και γνωσιολογικές ρίζες και επίσης τρέφεται από τις αντιθέσεις των σύγχρονων κοινωνιών. Η φενακισμένη, απατηλή συνείδηση είναι το ανεστραμμένο είδωλο του κόσμου της εμπορευματικής παραγωγής: της πραγμοποίησης των κοινωνικών σχέσεων και του φετιχισμού του εμπορεύματος. Όπως γράφει ο Μαρξ: «Γενικά, η θρησκευτική αντανάκλαση του πραγματικού κόσμου δεν θα μπορέσει να εξαφανιστεί, παρά μόνο όταν οι συνθήκες της εργασίας και της πρακτικής ζωής θα παρουσιάσουν στον άνθρωπο διαυγείς και ορθολογικές σχέσεις με τους ομοίους του και με τη Φύση. Η κοινωνική ζωή, που τη βάση της αποτελούν η υλική παραγωγή και οι σχέσεις τις οποίες αυτή συνεπάγεται, δεν θα απαλλαγεί από το μυστικό σύννεφο που της κρύβει την όψη, παρά την ημέρα που θα εκδηλωθεί εκεί το έργο ελεύθερα συνεταιρισμένων παραγωγών, που ενεργούν συνειδητά και είναι κύριοι του κοινωνικού τους κινήματος. Αλλά αυτό απαιτεί ένα σύνολο κοινωνικών όρων υλικής ύπαρξης, που δεν μπορούν να είναι παρά το προϊόν μιας μακράς και επίπονης ανάπτυξης»[30]. Η ιστορία επιβεβαίωσε αυτή τη θέση του Μαρξ.

 

 

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

 

 

[1]. Βλ, Αριστοτέλη, Μετά τα Φυσικά, 981α, 981b

[2]. Στο ίδιο, 1003α 20-26.

[3]. Στο ίδιο, 982b 12-15.

[4]. Descartes, Discoursdela methode, Gamier, I960, σελ, 39.

 [5]. Descartes, Principes. Vrin,-1971, σελ. 2.

 [6]. F. Engels, I. Feuerbach, Ed. Sociales. 1970, σελ. 60.

[7]. Στο ίδιο, σελ. 65.

[8]. F. Engels, Anti-Duhring, Ed. Sociales, 1950, σελ. 388.

 [9]. F. Engels, L. Feuerbach, op. cit.

 [10]. Βλ, Ε. Bitsakis, Physique ei Materiaiisme. Ed. Sociales, Paris, 1983.

 [11]. Βλ. L. Althusser, Lenine et la Philosophic. Maspero, 1969.

 [12]. Althusser, στο ίδιο, σελ. 30.

 [13]. Βλ. Ε. Bitsakis, Physique ei Materiaiisme, op. cit. Του ιδίου: Κάρλ Μαρξ, ο θεωρητικός του προλεταριάτου, Gutenberg, 1983.

[14]. Βλ. L. Althusser, Elements d’ autocritique, Hachette, 1974. Δύο κεφάλαια του βιβλίου είναι μεταφρασμένα στη συλλογή Διαλεκτική, Gutenberg, 1982.

[15]. Βλ. Η. Lefebvre, Problemes actuels du marxisme, P.U.F., 1960, σελ. 19-24.

 [16]. Βλ. Ε. Bitsakis, Physique et Materiaiisme, op. cit.

 [17]. Βλ. Gramsci, Gramsci dans ie texte, Ed. Sociales, 1975.

 [18]. Βλ. G. Berkeley, Principles of Human Knowledge, The Open Court Pub!., 1950. Του ίδιου, Three Dialogues, The Open Court Publ., 1954.

 [19]. Βλ. σχετικά Λένιν, Υλισμός και Εμπεφιοκριτικισμός. ’παντα. Σύγχρονη Εποχή.

 [20]. Αριστοτέλη, Φυσικά.

[21]. Στο ίδιο, 193α 3-7.

[22]. Κ. Marx, Manuscrits de 1844, Ed. Sociales, 1962, σελ. 99.

 [23]. Gramsci, Gramsci dans le texte, op. cit., σελ. 334.

 [24]. Spinoza, Ηθική, προτάσεις VIII VI.

[25]. K.Marx, στο Etudes philosophiques. Ed. Sociales, 1961, σελ 139.

 [26]. Βλ. Descartes, Discours de la methode, op. cit. I960.

 [27]. Bλ. Jaspers, Introduction a la philosophie 10/18, Paris, 1961, σελ. 75-86

 [28]. Βλ. Teilhard de Chardin, Vavenir de Γ homme. Seuil, 1962.Του ίδιου, Le phcnomene humain, Seuil, 1962.

 [29]. Βλ. LP. Sarire, L’etrc et lc NeanU Gallimard, 1961, σελ. 11-29

 

 

 

 

 

 

 

 

Αφήστε μια απάντηση

Η ηλ. διεύθυνση σας δεν δημοσιεύεται.