Το κείμενο είναι η εισαγωγή στο (εξαντλημένο σήμερα) βιβλίο του M.Sahlins “Χρήσεις και καταχρήσεις της βιολογίας”
Βιολογία, πολιτισμός και η αναζήτηση της ανθρώπινης φύσης (1)
Οι Χρήσεις και καταχρήσεις της βιολογίας. Μια ανθρωπολογική κριτική της κοινωνιοβιολογίας είναι κατ’ αρχάς ένα πολεμικό κείμενο – απάντηση στην άποψη ότι τα πολιτισμικά φαινόμενα δεν είναι παρά μορφές έκφρασης βιολογικών αναγκαιοτήτων και στη συνακόλουθη εκτίμηση ότι οι ανθρώπινες συμπεριφορές μπορούν να εξηγηθούν μόνον αν εξεταστούν σε συνάρτηση με τη βιολογική υποδομή του ανθρώπινου οργανισμού από την οποία και εκπορεύονται.
Η θέση αυτή είναι και η βασική “υπόσχεση” της κοινωνιοβιολογίας, όπως θεμελιώθηκε από τον εντομολόγο Ε.Ο. Wilson στο βιβλίο του Κοινωνιοβιολογία. Η νέα σύνθεση, που εκδόθηκε το 1975(2).Η πρόταση του Wilson για τη σύνδεση της βιολογίας με την κοινωνική επιστήμη ή, ακριβέστερα, για την υπαγωγή της δεύτερης στην πρώτη -δηλαδή η αναγωγή της ανθρώπινης συμπεριφοράς στη βιολογία, κι ακόμα περισσότερο σε βιολογικά εγγεγραμμένες τάσεις και προδιαθέσεις που οι άνθρωποι μοιράζονται με τα ζώα- προκάλεσε αναστάτωση μέσα κι έξω από τον ακαδημαϊκό χώρο.
Ωστόσο, η πρόταση αυτή εντάσσεται σε έναν δυτικό λόγο για τη βιολογία ως θεμέλιο της ανθρώπινης ατομικότητας, που μολονότι δεν είναι τόσο παλιός όσο η αντίληψη ότι μεταξύ του ανθρώπινου και του ζωικού κόσμου μεσολαβεί μια ριζική τομή, έχει μακρά παράδοση και συστηματοποιείται τον δέκατο ένατο αιώνα. Η κοινωνιοβιολογία χρησιμοποιεί πρότυπα και έννοιες που προέρχονται από την πληροφορική και τη θεωρία των συστημάτων, και εστιάζει στη μελέτη γονιδίων και συνδυασμών γονιδίων και όχι οργανισμών.
Πάντως, στο βαθμό που ανάγει τα κοινωνικά φαινόμενα στις ανάγκες της προσαρμογής και στις πιέσεις της φυσικής επιλογής, αποτελεί συνέχεια του κοινωνικού δαρβινισμού του δέκατου ένατου αιώνα (Haraway1991:43-68, Kuper 1994α: 137). Επίσης, έχει μια άμεση θυγατρική σχέση με την ηθολογία, επιστήμη που συγκροτήθηκε στη δεκαετία του 1930 και που εστιάζει κυρίως στη μελέτη της συμπεριφοράς των ζώων και της ενστικτώδους βάσης της. Σύμφωνα με τον πρωτεργάτη της Konrad Lorenz, ο πολιτισμός είναι ένα εποικοδόμημα στηριγμένο στα ένστικτα όπως αυτά έχουν διαμορφωθεί μέσω της φυσικής επιλογής (Kuper 1994β: 131).
Οι κοινωνιοβιολόγοι δέχονται ότι οι ανθρώπινες κοινωνίες και οι διάφοροι θεσμοί δεν είναι παρά αποτελέσματα της αλληλόδρασης ατόμων. Οι ανάγκες και τα κίνητρα αυτών των ατόμων είναι βιολογικά προδιαγεγραμμένα και στοχεύουν στη διαιώνιση του γονότυπου του κάθε οργανισμού στο μέγιστο δυνατό βαθμό. Ωστόσο στο πλαίσιο της δαρβινικής λογικής σύμφωνα με την οποία η φυσική επιλογή λειτουργεί στο επίπεδο μεμονωμένων οργανισμών, ο αλτρουισμός ή η αυτοθυσία φαίνονται ακατανόητες καθώς θέτουν σε κίνδυνο τις προοπτικές επιβίωσης του οργανισμού που υιοθετεί τέτοιες συμπεριφορές.
Με το ≪παράδοξο≫ αυτό ασχολήθηκαν διάφοροι βιολόγοι πριν από τον Wilson. Υποστήριξαν ότι οι συμπεριφορές αυτές δεν αντιβαίνουν στην αρχή της φυσικής επιλογής, διότι, μολονότι λειτουργούν σε βάρος μεμονωμένων ατόμων, προάγουν τη διαιώνιση ορισμένων τουλάχιστον από τα γονίδια που τα άτομα αυτά μοιράζονται με άλλους οργανισμούς που ανήκουν στο ίδιο είδος, την ίδια ομάδα και, κυρίως, στην ίδια βιολογική οικογένεια. Το έργο του Wilson βασίζεται σ’ αυτήν την επιστημονική παράδοση και διευρύνει το πεδίο της εφαρμογής της ώστε να περιλαμβάνει και τους ανθρώπους.
Σύμφωνα με την προσέγγισή του οι κοινωνικοί θεσμοί αποτελούν μηχανισμούς που προωθούν τη μεταβίβαση του DΝΑ. Έτσι η αυτοθυσία για χάρη συγγενών υπηρετεί τη διαιώνιση γενετικού υλικού που είναι κοινό μεταξύ του αυτοθυσιαζόμενου οργανισμού και των συγγενών του. Στην περίπτωση αδελφών το ποσοστό αυτού του κοινού γενετικού υλικού είναι 50%, ανάμεσα σε πρώτους εξάδελφους είναι 25% κ.λπ. Η σεξουαλική αποχή, η ομοφυλοφυλία ή η βρεφοκτονία επίσης επιτελούν τον ίδιο σκοπό εφόσον διευκολύνουν την αναπαραγωγή γονιδίων συγγενών.
Ένα χρόνο μετά την έκδοση της Κοινωνιοβιολογίας, ο Marshall Sahlins αφιερώνει το πρώτο μέρος του δικού του βιβλίου στην αναίρεση της θέσης του Wilson: υποστηρίζει ότι ο πολιτισμός είναι αυτόνομος από τη βιολογία και συνιστά την κατεξοχήν συνθήκη της ανθρώπινης ύπαρξης. Στο δεύτερο μέρος προχωρεί στην αντιστροφή της κοινωνιοβιολογικής θεωρίας: τα πολιτισμικά φαινόμενα όχι μόνο δεν αποτελούν μορφές έκφρασης βιολογικών αναγκαιοτήτων, αλλά ο ίδιος ο λόγος για τα φαινόμενα αυτά είναι πολιτισμικός.
Όπως μαρτυρεί και ο υπότιτλος του βιβλίου του, ο Sahlins εξετάζει την κοινωνιολογία και τον δυτικό λόγο για τις βιολογικές καταβολές της ανθρώπινης φύσης γενικότερα από τη σκοπιά της ανθρωπολογίας.
Αντίστοιχα, στην εισαγωγή αυτή θα εστιάσω και εγώ στην ανθρωπολογική λογική που χρησιμοποιεί, θα προσπαθήσω να συσχετίσω τον αντίλογό του στον Wilson με τη γενικότερη θεωρία του για τον πολιτισμό και θα αναφερθώ σε ορισμένες από τις ηθικές και πολιτικές προεκτάσεις της αντίληψης που διαχωρίζει τους ανθρώπους από τον φυσικό κόσμο και τονίζει τον προσδιορισμό τους από τον πολιτισμό.
Από την εποχή που συγκροτείται η σύγχρονη ανθρωπολογία, στις αρχές του εικοστού αιώνα, μέχρι σήμερα, οι ανθρωπολόγοι εξακολουθούν να διαφωνούν μεταξύ τους τόσο ως προς το αν το κατεξοχήν αντικείμενό τους θα έπρεπε να είναι οι κοινωνικές σχέσεις ή ο πολιτισμός, όσο και ως προς τους τρόπους με τους οποίους ορίζουν τον τελευταίο. Πάντως, κανένας από τους πολλαπλούς ανθρωπολογικούς ορισμούς του πολιτισμού δεν αναφέρεται αποκλειστικά (αλλά ούτε καν κυρίως) στα “επιτεύγματα” είτε του “Ανθρώπου”, γενικά, είτε κάποιου συγκεκριμένου “λαού” στον τομέα της τέχνης, της επιστήμης, της τεχνολογίας κ.λπ.
Αντίθετα με το περιεχόμενο που είχε στο πλαίσιο της εξελικτικής θεωρίας του δέκατου ένατου αιώνα και που, σε μεγάλο βαθμό, εξακολουθεί να του αποδίδεται στην καθημερινή ζωή, στο πλαίσιο της σύγχρονης ανθρωπολογίας ο πολιτισμός δεν έχει αξιακή διάσταση, ούτε ποσοτική: δεν αντιπροσωπεύει το ≪καλό≫, το “ανώτερο”, την “πρόοδο” κ.λπ., ούτε απαντά σε μικρότερες ή μεγαλύτερες δόσεις. Πολιτισμό έχουν όλοι και, παρά τις διαφωνίες τους σχετικά με επιμέρους θεωρητικά και μεθοδολογικά ζητήματα, οι ανθρωπολόγοι συμφωνούν ότι στη γενικότερη εκδοχή της, η έννοια του πολιτισμού αναφέρεται σε όλα όσα οι άνθρωποι βιώνουν, γνωρίζουν και πράττουν ως μέλη μιας κοινότητας. Θεωρούν επίσης δεδομένο ότι οι εμπειρίες, οι γνώσεις και η δράση των ανθρώπων διαφέρουν από τόπο σε τόπο και από εποχή σε εποχή3.
Στο πλαίσιο της ανθρωπολογίας λοιπόν, η έννοια του πολιτισμικού παραπέμπει εξ ορισμού στο επίκτητο (Bauman 1992:62), εφόσον οι μορφές της ανθρώπινης εμπειρίας και δράσης είναι τόσο ποικιλόμορφες, δεν είναι δυνατό να αναχθούν σε πανανθρώπινα βιολογικά χαρακτηριστικά, πολύ δε περισσότερο σε χαρακτηριστικά που οι άνθρωποι μοιράζονται με τα ζώα. Σήμερα οι περισσότεροι ανθρωπολόγοι θα συμφωνούσαν ότι η πολιτισμική ποικιλομορφία είναι διακριτικό χαρακτηριστικό του ανθρώπινου είδους και θα θεωρούσαν ότι η ενασχόληση με αυτήν είναι το κυριότερο ίσως στοιχείο που διαφοροποιεί την κοινωνική ή/και την πολιτισμική ανθρωπολογία από συναφείς κοινωνικές επιστήμες και, κυρίως, από την κοινωνιολογία.
Δεν είναι λοιπόν τυχαίο ότι Sahlins στηρίζει την κριτική του της κοινωνιοβιολογίας στην επισήμανση ότι οι συμπεριφορικές εκφράσεις των υποτιθέμενων ενστίκτων είναι πολυποίκιλες. Αντίστοιχα, για τον Adam Kuper (1994β:145), η κοινωνιοβιολογία εξ ορισμού αδυνατεί να ερμηνεύσει την ανθρώπινη συμπεριφορά, εφόσον δε λαμβάνει υπ’ όψη τις πολλαπλές εκφράσεις και τους μετασχηματισμούς της. Ο ίδιος (1994α: 141-145) επίσης παραπέμπει σε εμπειρικές ανθρωπολογικές επιτόπιες έρευνες που αναιρούν τις κοινωνιοβιολογικές παραδοχές, καθώς τεκμηριώνουν τους .ιδιαίτερους τρόπους με τους οποίους διάφοροι (συχνά ακόμα και γειτονικοί) πληθυσμοί αντιμετωπίζουν ζητήματα που αφορούν την εδαφική κυριότητα (ΐεΐΓίΐοή&1ίΐγ), τις σχέσεις των φύλων και τη βία.
Σχολιάζοντας ειδικότερα την αντίληψη ότι οι άνθρωποι έχουμε μια έμφυτη τάση για επιθετικότητα, ο Sahlins παρατηρεί ότι οι αφορμές, οι εκδηλώσεις, οι σημασίες και οι σκοποί της επιθετικότητας ποικίλλουν τόσο πολύ διαπολιτισμικά, ώστε είναι αδύνατο να θεωρήσουμε την επιθετικότητα ενιαίο φαινόμενο που αναγνωρίζεται παντού με τον ίδιο τρόπο. Σε ορισμένες κοινωνίες η προσφορά ενός “μεγάλου” δώρου μπορεί αυτονόητα να αποτελεί ένδειξη επιθετικότητας, όπως στη δική μας, ένα χαστούκι μπορεί να εκληφθεί ως ένδειξη γονεϊκού ενδιαφέροντος.
Ο Sahlins εστιάζει επίσης στην ποικιλομορφία των ίδιων των σημασιών και των αξιών που οι άνθρωποι αποδίδουν στη φύση, και, ειδικότερα, στη δική τους βιολογική υπόσταση. Τα διαφορετικά μεταξύ τους συστήματα συγγένειας που οι ανθρωπολόγοι μελετούν είναι συστήματα ταξινόμησης κοινωνικών σχέσεων, οι οποίες δεν θεμελιώνονται αναγκαστικά σε βιολογικές σχέσεις.
Για παράδειγμα, σε κοινωνίες όπου η καταγωγή λογίζεται μονογραμμικά, η κατηγορία των “συγγενών” μπορεί να περιλαμβάνει ανθρώπους που ανήκουν είτε στη γενεαλογική πλευρά της μητέρας, είτε σ’ εκείνην του πατέρα. Έτσι, η κόρη του αδελφού της μητέρας “μου” δε θεωρείται συγγενής “μου” γιατί, αφενός, στην περίπτωση της μητρογραμμίας εντάσσεται στην ομάδα καταγωγής της συζύγου του αδελφού της μητέρας “μου” όπου δεν ανήκω “εγώ”, ενώ, αφετέρου, στην περίπτωση της πατρογραμμίας εντάσσεται στην ομάδα του αδελφού της μητέρας “μου”, στην οποία και πάλι “εγώ” δεν ανήκω4. Είναι φανερό ότι η διάκριση μεταξύ συγγενών και μη δεν αφορά την ύπαρξη ή την απουσία βιολογικής σχέσης. Ο βαθμός της γενετικής συνάφειας ανάμεσα σε ανθρώπους που αλληλοαναγνωρίζονται, ως συγγενείς ποικίλλει τόσο, όσο και ο βαθμός της συνάφειάς τους με άλλους, οι οποίοι δεν ανήκουν στην ίδια ομάδα καταγωγής.
Απαντώντας στους κοινωνιοβιολόγους ο Sahlins ακολουθεί μια ανθρωπολογική λογική. Ταυτόχρονα όμως, ο αντίλογός του αντιπροσωπεύει μια συγκεκριμένη ανθρωπολογική σκοπιά και αποτελεί μέρος μιας συνολικότερης παρέμβασής του σε συζητήσεις που διεξάγονται στο εσωτερικό της ανθρωπολογίας και που αφορούν τη φύση του πολιτισμού. Ο Sahlins παρουσίασε αναλυτικά τις απόψεις του για τον πολιτισμό στο βιβλίο του Culture an Practical Reason, (Πολιτισμός και πρακτικός λόγος), που εκδόθηκε την ίδια χρονιά με τις Χρήσεις και καταχρήσεις της βιολογίας. Το βιβλίο αυτό ασκεί κριτική σε ανθρωπολογικές θεωρίες σύμφωνα με τις οποίες σε τελική ανάλυση, οι επιμέρους πολιτισμοί αντιπροσωπεύουν διαφορετικούς μηχανισμούς προσαρμογής σε οικουμενικούς περιορισμούς, οι οποίοι υπαγορεύονται από την ψυχοβιολογική υποδομή των ανθρώπων ή/και τις φυσικές συνθήκες που τους περιβάλλουν η/και τις ανάγκες που αφορούν τη συμβίωση μεταξύ τους.
Αντίθετα, ο Sahlins θεωρεί τους πολιτισμούς εναλλακτικά πρότυπα ή προγράμματα με βάση τα οποία οι άνθρωποι “αναγνωρίζουν” περιορισμούς και ανάγκες και προσπαθούν να ανταποκριθούν σ’ αυτούς.
Από αυτή τη σκοπιά εξετάζει τις κυριότερες ανθρωπολογικές σχολές, και, με ελάχιστες εξαιρέσεις, συμπεραίνει ότι στην καλύτερη περίπτωση οι προσεγγίσεις τους δεν είναι εντελώς αμιγείς ενός πρακτικού, χρησιμοθηρικού λόγου, και στη χειρότερη δεν είναι τίποτα περισσότερο από αυτό. Για τον L.H.Morgan, οι πολιτισμικές κατηγορίες και ιδέες αντιπροσωπεύουν απλώς εξελικτικές διαβαθμίσεις αναγνώρισης μιας “εξωτερικής” πραγματικότητας και ορισμένων βιολογικών περιορισμών. Για τον Μαλινόφσκι, οι ποικιλόμορφοι πολιτισμοί δημιουργούν-, στους ανθρώπους διαφορετικές δευτερογενείς ανάγκες, αλλάπάντως όλοι οι πολιτισμοί οπωσδήποτε ικανοποιούν τις πρωτογενείς ανάγκες, που είναι οργανικές. Οι εκπρόσωποι της πολιτισμικής οικολογίας και του αμερικάνικου νεοεξελικτισμού (της σχολής που εκφραστής της κατά τη δεκαετία του ’60 ήταν και ο ίδιος ο Sahlins) βλέπουν τον πολιτισμό ως μηχανισμό προσαρμογής που υπαγορεύεται από τις “απαιτήσεις” του περιβάλλοντος5.
Στην περίπτωση του Ντυρκέμ και των άγγλων δομιστών κοινωνικών ανθρωπολόγων ο πολιτισμός απορρέει από τη μορφολογία της κοινωνίας. Από την κριτική δεν ξεφεύγει ούτε ο Λεβί-Στρως, παρόλο που ο Sahlins αναφέρει το έργο του ως παράδειγμα μη πρακτικού λόγου για τον πολιτισμό. Η ένστασή του αφορά την κατά Λεβί-Στρως έννοια του ≪νου≫, που, σε τελική ανάλυση, ανάγεται στη δομή του ανθρώπινου εγκεφάλου.
Ο Sahlins προτιμά να θεωρεί τις νοητικές δομές όργανα του πολιτισμού και όχι αιτιακούς προσδιορισμούς του.
Τέλος, από την κριτική του απαλλάσσεται ο Μαρξ (και ο μαρξισμός) όταν δίνει έμφαση στην ιστορικότητα της ανθρώπινης συνείδησης, αλλά όχι στο μέτρο που θεωρεί την “πρωτόγονη κοινωνία” φαινόμενο φυσικό ή όπου θεωρεί τον πολιτισμό επιφαινόμενο του τρόπου παραγωγής και όχι συστατικό στοιχείο του.
Κεντρική θέση του Sahlins είναι ότι ο πολιτισμός ούτε απορρέει από κάποια πραγματικότητα πρωταρχική, όπως η φύση, η κοινωνική οργάνωση ή οι παραγωγικές σχέσεις, ούτε έχει αίτιο και λόγο ύπαρξης την ικανοποίηση αναγκών που υπάρχουν έξω από τα όριά του. Ο πολιτισμός δεν ανάγεται στον πρακτικό λόγο. Αντίστροφα, ο ίδιος παράγει πρακτικούς λόγους , οι οποίοι δεν μπορεί παρά να είναι πολυάριθμοι και ποικιλόμορφοι, εφόσον οι ανάγκες που αναγνωρίζουν αποτελούν και αυτές πολιτισμικές κατασκευές. Ο θεσμοποιημένος τρόπος με τον οποίο κάθε φόρα οι ανάγκες αυτές ικανοποιούνται δεν είναι ποτέ ο μοναδικός δυνατός.
Έτσι, το γεγονός ότι η ασιτία οδηγεί στο θάνατο δεν ερμηνεύει το γιατί οι ακρίδες αποτελούν εκλεκτή τροφή σε ορισμένες κοινωνίες ενώ θεωρούνται αηδιαστικές σε άλλες. Επίσης, η σύγχρονη οργάνωση της παραγωγής κρέατος στις Η.Π.Α. δεν ερμηνεύει την “ανάγκη” των Αμερικανών για κρέας βοδινό και όχι αλογίσιο ή σκυλίσιο, και, συνεπώς, τα αγαθά που η παραγωγή αυτή εξασφαλίζει προς ικανοποίηση αυτής της “ανάγκης” είναι ταυτόχρονα υλικά και συμβολικά.
Η αντίληψη του Sahlins για τον πολιτισμό εντάσσεται σε μια χαρακτηριστικά αμερικάνικη ανθρωπολογική παράδοση, κύριοι εκφραστές της οποίας, εκτός από τον ίδιο, είναι Clifford Geertz και ο David Schneider. Η παράδοση αυτή ανάγεται στο έργο του Franz Boas, πατέρα της αμερικάνικης πολιτισμικής ανθρωπολογίας. Για τον Βοas πολιτισμός είναι οι συλλογικές παραδόσεις που διαμεσολαβούν ανάμεσα στον αντικειμενικό κόσμο και την υποκειμενική εμπειρία, παρέχοντας την (κάθε φορά διαφορετική) λογική μέσα από την οποία οι άνθρωποι βιώνουν τον κόσμο τους. Στον πολιτισμό δεν εντάσσονται μόνον οι σημασίες που ο “αντικειμενικός” κόσμος προσλαμβάνει στα μάτια των ανθρώπων και οι χρήσεις στις οποίες υπόκειται, αλλά και τα ίδια τα κριτήρια με τα οποία οι άνθρωποι διαχωρίζουν το αντικειμενικό από το υποκειμενικό και τα αξιολογούν.
Ο Sahlins (1976β:χ) αναγνωρίζει τη γενεαλογική σχέση του με τον Boas και εξηγεί: “…Υποστηρίζω ότι το ειδικό αντικείμενο της ανθρωπολογίας είναι οι σημασίες. Οι πολιτισμοί είναι ταξινομήσεις σημασιών που αφορούν πρόσωπα και πράγματα. Εφόσον αυτές συγκροτούν συστήματα δεν είναι δυνατό να είναι τυχαίες επινοήσεις. Αλλά η ανθρωπολογία πρέπει να εστιάσει στην ανακάλυψη του συστήματος. Γιατί, όπως ελπίζω να δείξω, δεν μπορεί πια να αρκεστεί στην ιδέα ότι το έθιμο δεν είναι τίποτε άλλο παρά φετιχοποιημένη χρησιμότητα“.
Στα δεκαπέντε χρόνια που έχουν περάσει από την έκδοση του Culture an Practical Reason η συνύπαρξη αντικρουόμενων θεωριών εξακολουθεί να αποτελεί χαρακτηριστικό της ανθρωπολογίας . Σε γενικές γραμμές πάντως, η παραδοχή ότι ο πολιτισμός είναι ένα νοητικό μοντέλο με βάση το οποίο οι άνθρωποι προσλαμβάνουν τον κόσμο εκφράζει περισσοτέρους ανθρωπολόγους από ότι παλαιότερα. Η μεγαλύτερη αποδοχή της συμπίπτει με την κρίση της μαρξιστικής θεωρίας τόσο στην (κυρίως ευρωπαϊκή) δομιστική όσο και στην (αμερικάνικη) νεοεξελικτική εκδοχή της, αλλά και στην ολοένα και εντονότερη στροφή της ανθρωπολογίας και των κοινωνικών επιστημών γενικότερα προς, θεωρίες της κατασκευής.
Στο πλαίσιο αυτής της προσέγγισης θεωρείται δεδομένο ότι όχι ιιόνο ο υλικός κόσμος, αλλά και οι έννοιες, οι ιδέες και οι αξίες με βάση τις οποίες οι άνθρωποι βιώνουν τον κόσμο και τον εαυτό του αποτελούν πολιτισμικές κατασκευές. Το ζητούμενο είναι ο τρόπος με τον οποίο σε διάφορους χρόνους και τόπους οι άνθρωποι κατασκευάζουν τον κόσμο και τον εαυτό που βιώνουν.
Έτσι, έννοιες όπως το φύλο, το σώμα, ή τα συναισθήματα, που προηγουμένως θεωρούνταν ότι πάντοτε αντανακλούν μια πρωτογενή και οικουμενική βιολογική ή ψυχολογική “πραγματικότητα”, τώρα θεωρούνται πολιτισμικές και μελετώνται ως προς την ποικιλομορφία τους. “Κατασκευάζονται” σε διαφορετικά πολιτισμικά συμφραζόμενα, με διαφορετικές λογικές και, αντίστροφα, οι ίδιες “κατασκευάζουν” και εκφράζουν διαφορετικές πραγματικότητες και διαφορετικές εμπειρίες6.
Σύμφωνα με τον Sahlins, η θεώρησή του πολιτισμού ως εμπρόθετης και πρακτικής δραστηριότητας, που υπηρετεί κάποιες προϋπάρχουσες ανάγκες και η αντίληψη ότι η ανθρώπινη δράση εγγράφεται σε συγκεκριμένα πολιτισμικά σχήματα και μόνο στο πλαίσιό τους μπορεί να έχει νόημα, είναι ασύμβατες (Sahlins 1976β:55). Πάντως, ο ίδιος (1976:103) δέχεται ότι η συνύπαρξη των δύο ≪αντίθετων≫ προσεγγίσεων αποτελεί συστατικό στοιχείο της ανθρωπολογικής παιδείας. Έτσι θα ήταν δύσκολο να ταυτίσει κανείς την πλειοψηφία των εθνογραφικών, αλλά και πολλών ρητά θεωρητικών ανθρωπολογικών κειμένων απόλυτα με τη μία ή την άλλη σκοπιά.
Η συνύπαρξη των δύο ≪αντίθετων≫ προσεγγίσεων διαφαίνεται σε ένα, εν μέρει τουλάχιστον, κοινό λεξιλόγιο, το οποίο με τη σειρά του άνταποκρίνεται σε ένα βασικό χαρακτηριστικό της ανθρωπολογίας, που είναι η ιστορική συνύπαρξη της εθνογραφικής και της συγκριτικής διάστασης. Η πρώτη εστιάζει στην όσο το δυνατόν ≪εκ των έσω≫ περιγραφή κάποιας μεμονωμένης κοινωνίας ή κάποιων πολιτισμικών συμφραζομένων.
Η δεύτερη αφορά τη σύγκριση συνόλων εθνογραφικών δεδομένων με σκοπό κάποια γενίκευση. Η αντίληψη ότι αυτές οι δύο διαστάσεις μπορούν εύκολα να συνδυαστούν βασίζεται στην προϋπόθεση ότι τα εθνογραφικά δεδομένα είναι μεταφράσιμα σε μια κοινή ανθρωπολογική γλώσσα. Η έμφαση όμως στην πολιτισμική ποικιλομορφία -στην πολλαπλότητα των πολιτισμικών λόγων- και η επιμονή στην κατανόηση κάποιας ιθαγενούς εκδοχής του ευρύτερου πολιτισμικού φαινομένου, που κανείς μελετά, καθιστά το εγχείρημα της σύγκρισης των λόγων αυτών δύσκολο, αν όχι ανέφικτο. Αν, για παράδειγμα, οι έννοιες της ανθρώπινης φύσης, του σώματος, της συγγένειας ή της οικονομικής ανταλλαγής είναι τόσο ποικιλόμορφες, εξυπακούεται ότι δύσκολα μπορεί να ενταχθούν σε κάποιες ενιαίες ανθρωπολογικές κατηγορίες, συνεπώς και να συγκριθούν.
Μ’ αυτή την έννοια, η πρόσληψη του πολιτισμού ως αυτόνομου συστήματος και η αντίληψη ότι τα επιμέρους πολιτισμικά συστήματα δεν είναι αυτονόητα μεταφράσιμα μεταξύ τους ή/και στη γλώσσα της ανθρωπολογίας καθιστούν προβληματική τη μελέτη της ποικιλομορφίας , καθώς αμφισβητούν την κοινή βάση, και, ‘άρα, τη συγκρϊσϊμότητα των επιμέρους πολιτισμών.
Επί πλέον, η θεώρηση των πολιτισμών ως κλειστών αυτόνομων συστημάτων δημιουργεί ερωτήματα σχετικά με τις επιρροές που τα συστήματα αυτά δέχονται από εξωτερικούς παράγοντες και τους τρόπους με τους οποίους μετασχηματίζονται.
Ο Sahlins απαντά στα ερωτήματα αυτά στα βιβλία του Historical Metaphors and Mythological Realities (1981) και Island of History(1985). Υποστηρίζει ότι δεν είναι οι εξωτερικοί παράγοντες -δημογραφικοί, περιβαλλοντικοί κοινωνικοί ή άλλοι- αυτοί καθαυτοί που καθορίζουν τους πολιτισμικούς μετασχηματισμούς. Οι άνθρωποι είναι σε θέση να αντικρύσουν τους παράγοντες αυτούς, να τους διαχειριστούν, να τους ελέγξουν ή να επηρεαστούν από αυτούς μόνον από τη σκοπιά του συγκεκριμένου πολιτισμικού τους συστήματος. Η έμφαση των βιβλίων αυτών ωστόσο, δεν βρίσκεται στη σχέση πολιτισμικών και έξω-πολιτισμικών διαστάσεων της ανθρώπινης ύπαρξης, αλλά στην εξωτερική σχέση που προκύπτει ανάμεσα σε διαφορετικούς πολιτισμούς οι οποίοι, όταν συναντώνται, ερμηνεύουν ο ένας τον άλλο μέσα από το δικό τους βλέμμα.
Στο επιχείρημα των ανθρωπολόγων που είτε τονίζουν την επιβολή του δυτικού πολιτισμού στους “άλλους” μέσω της αποικιοκρατίας, του πολέμου ή της τηλεόρασης είτε μιλούν για την ανάδυση ενός “πλανητικού” πολιτισμού, ο Sahlins αντιπαραθέτει την πολλαπλότητα των τρόπων με τους οποίους οι μη δυτικοί προσλαμβάνουν τον δυτικό πολιτισμό αλλά και εκτιμούν τις συνέπειες της συνάντησης μαζί τους.
Ο Sahlins θεωρεί ότι η ιστορία και η βιολογία δεν είναι κατά κανένα τρόπο αναγώγιμες η μία στην άλλη. Όμως, ο λόγος για την ιστορία και ο λόγος για τη βιολογία είναι συγκρίσιμοι μεταξύ τους ως παράγωγα του πολιτισμού: άλλοι πολιτισμοί-άλλες ιστορίες, όπως άλλοι πολιτισμοί-άλλες βιολογίες. Εύλογα αναρωτιέται κανείς αν υπάρχουν ή αν θα μπορούσαν να υπάρξουν και άλλες ανθρωπολογίες ή, έστω, αν οι διαφορετικές ανθρωπολογικές σχολές ανάγονται σε διαφορετικές πολιτισμικές παραδόσεις. Πράγματι, ο Sahlins εξετάζει τις πολιτισμικές καταβολές των ανθρωπολογικών θεωριών των “αντιπάλων” του – συγκεκριμένα τους προσάπτει ότι ο λόγος τους για τον πολιτισμό είναι ο ίδιος πολιτισμικός.
Ωστόσο, δεν αναφέρεται ρητά στον πολιτισμικό χαρακτήρα του δικού του λόγου, ούτε στις ενδεχόμενες ηθικές και πολιτικές προεκτάσεις του. Κάτι τέτοιο δεν θα αναιρούσε την εκτίμησή του ότι μεταξύ της δικής του και της “αντίθετης” προσέγγισης το χάσμα είναι τόσο μεγάλο ώστε δεν υπάρχουν περιθώρια συνεννόησης. Ενδεχομένως μάλιστα να διέλυε την εύλογη υποψία ότι θεωρεί τον δικό του λόγο ριζικά διαφορετικό, όχι γιατί αντιπροσωπεύει μια διαφορετική παράδοση, αλλά γιατί υπερβαίνει τους πολιτισμικούς περιορισμούς που ισχύουν για τους άλλους.
Στον δυτικό κόσμο η αντίληψη που αντιδιαστέλλει τους ανθρώπους προς τον φυσικό κόσμο συνυπάρχει με αυτήν που τους εντάσσει σ’ αυτόν (Ingold 1994:4), όπως και η αντίληψη ότι η φύση είναι αντικείμενο της ανθρώπινης δημιουργικότητας του πολιτισμού- συνυπάρχει με την αντίληψη ότι η ανθρώπινη δημιουργικότητα είναι παράγωγο της φύσης (Strathern 1980).
Οι ανθρωπολόγοι σπάνια θέτουν ευθέως ερωτήματα για το περιεχόμενο της ανθρώπινης φύσης. Συνήθως διερωτώνται για τα συμφραζόμενα που καθιστούν τέτοιου είδους ερωτήματα θεμιτά, εύλογα, ενδιαφέροντα ή δίχως νόημα (Ingold 1994: 11).
Ωστόσο, νομίζω πως οι περισσότεροι θα συμφωνούσαν ότι οι άνθρωποι είναι όντα πολιτισμικά – η ανθρώπινη φύση και η πολιτισμική ποικιλομορφία είναι ταυτόσημες (Tapper 1994:48).
Το γεγονός ότι η επιστήμη της βιολογίας αντιπροσωπεύει έναν πολιτισμικό λόγο που δεν είναι δυνατό να ερμηνεύσει τα πολιτισμικά φαινόμενα στην ποικιλομορφία τους δεν εμποδίζει να δεχτούμε ότι, έστω από την αναγκαστικά μερική σκοπιά της δυτικής βιολογικής επιστήμης, η δυνατότητα των ανθρώπων να υπάρχουν μέσω του πολιτισμού -ή, καλύτερα, η αδυναμία τους να υπάρχουν έξω από κάποιον πολιτισμό- προϋποθέτει μια ορισμένη βιολογική υποδομή7. Άλλωστε ο ίδιος ο Sahlins θεωρεί μια τέτοια άποψη αποδεκτή: “...μολονότι ο ανθρώπινος κόσμος εξαρτάται από τις αισθήσεις και από μια ολόκληρη πανοπλία βιολογικών χαρακτηριστικών που έχει κληροδοτήσει η βιολογική εξέλιξη, η ελευθερία που έχει ως προς τη βιολογία η συνίσταται στη δυνατότητα να προσδίδει σ’ αυτά δικές του σημασίες”. (Sahlins 1976α: 12). Πάντως, τοποθετώντας την έμφαση όχι στο κληροδότημα της βιολογικής εξέλιξης, αλλά στην ελευθερία από τη βιολογία, ο Sahlins και οι ανθρωπολόγοι που συμμερίζονται τις απόψεις του εστιάζουν στη διαφορά του ανθρώπινου κόσμου από τον φυσικό.
Μια τέτοια προσέγγιση ακολουθεί και ο Geertz (1964,1973), ο οποίος υποστηρίζει ότι η ίδια η βιολογική υποδομή του σύγχρονου ανθρώπου είναι, εν μέρει αποτέλεσμα μιας διαδικασίας κατά την οποία η φυσική επιλογή ευνόησε εκείνα τα βιολογικά χαρακτηριστικά που διευκόλυναν .την προσαρμογή-των-προγόνων μας στο περιβάλλον τους μέσω του πολιτισμού – της γλωσσικής επικοινωνίας, της χρήσης των εργαλείων και της φωτιάς, κ.λπ. Για τον Geertz ο πολιτισμός είναι διακριτικό χαρακτηριστικό του Homo Sapiens(βλ. Bauman 1992:67-68).
Στο μεταξύ, νεότερες μελέτες δείχνουν ότι οι δυνατότητες των πιθήκων να χειρίζονται σύμβολα και εργαλεία είναι πολύ μεγαλύτερες από ό,τι πιστευόταν παλαιότερα (Bauman 1992:77, Keesing 1981:22-29, Mundkur 1994:175-177). Ωστόσο, η παραδοχή ότι, όπως οι μακρινοί μας πρόγονοι που ανήκαν στο γένος Homo ή ακόμα και οι αυστραλοπίθηκοι (βλ. Δημητρίου 1990,1993), έτσι και οι πλησιέστεροι μη ανθρώπινοι σύγχρονοι συγγενείς μας είναι σε κάποιο βαθμό όντα πολιτισμικά δεν απαντά στο ερώτημα τού κατά πόσον εξελικτικά, η εμφάνιση των πολιτισμικών δυνατοτήτων αντιπροσωπεύει υπέρβαση της ζωικής φύσης των οργανισμών που τις αποκτούν ή απλώς μετασχηματισμό και εμπλουτισμό της (Ingold 1994:4). Σε τελική ανάλυση το ερώτημα είναι μάλλον φιλοσοφικό.
Πάντως, η εκτίμηση ότι μεταξύ του φυσικού και του ανθρώπινου κόσμου μεσολαβεί μια ριζική τομή μπορεί να θεμελιώσει δυο διαμετρικά αντίθετες θεωρήσεις για τη σχέση των ανθρώπων μεταξύ τους: θεωρήσεις που, όπως αυτή του Sahlins, τονίζουν την ετερογένεια των πολιτισμών την οποία και θεωρούν σε τελική ανάλυση σύστοιχη με την ανθρώπινη φύση σε αντιδιαστολή με τη φύση των ζώων, αλλά και άλλες, που τονίζουν την ενότητα του ανθρώπινου είδους και ορίζουν τον Άνθρωπο με βάση κάποια σταθερά οικουμενικά χαρακτηριστικά που τον διαφοροποιούν από τα ζώα. Με άλλα λόγια η εκτίμηση ότι οι άνθρωποι διαφέρουν ριζικά από τα ζώα οδηγεί εξίσου εύλογα στην πρόταση ότι οι άνθρωποι μοιάζουν μεταξύ τους όσο και στην πρόταση ότι διαφέρουν.
Αντίθετα με τον Sahlins και τους περισσότερους ανθρωπολόγους, οι κοινωνιοβιολόγοι αναζητούν την ανθρώπινη (ρύση στα ζωικά στοιχεία του ανθρώπου (Ingold: 1994:4). Ο Sherwood Washburn όρισε την ανθρώπινη ηθολογία ως την επιστήμη που υποκρίνεται ότι οι άνθρωποι δεν μπορούν να μιλήσουν. Το ίδιο ισχύει για την κοινωνιοβιολογία (Kuper 1994β:148). Στην αντίληψη ότι οι άνθρωποι καθορίζονται από τη βιολογική τους φύση θεμελιώνονται συχνά απόψεις σύμφωνα με τις οποίες η κοινωνία και οι συμπεριφορές των ανθρώπων θα έπρεπε να είναι ευθυγραμμισμένες με τη φύση.
Έτσι, Robin Fox , ένας από τους λίγους ανθρωπολόγους που επηρεάστηκαν έντονα από την ηθολογία, έχει υποστηρίξει ότι ο μόνος πολιτισμός που ανταποκρίνεται στην ανθρώπινη φύση, χωρίς να την παραβιάζει, είναι ο παλαιολιθικός (Kuper1994β:135). Απόψεις που συχνά εκφράζονται στην καθημερινή ζωή, π.χ. ότι η ομοφυλοφιλία η φυτοφαγία/κρεοφαγία ή η υιοθεσία αποτελούν παραβιάσεις της φύσης στηρίζονται σε μια παρόμοια λογική. Το ίδιο ισχύει για τα διδακτικά παραμύθια, που, αποδίδοντας ανθρώπινές συμπεριφορές στα ζώα, προσδίδουν στους ανθρώπινους ηθικούς κανόνες μια φυσική βάση (Tapper 1994:50).
Πάντως η αντίληψη ότι οι άνθρωποι καθορίζονται από τη βιολογία μπορεί επίσης να αποτελέσει βάση για διαμετρικά αντίθετες θεωρήσεις για τη σχέση των ανθρώπων μεταξύ τους. Konrad Lorenz ήταν κάποτε υποστηρικτής του ναζισμού, και οι ρατσιστικές ή σεξιστικές θεωρίες σύμφωνα με τις οποίες οι άνθρωποι διαφοροποιούνται και ιεραρχούνται βάσει των βιολογικών τους διαφορών θεμελιώνονται στην αντίληψη ότι η φύση των ανθρώπων ανάγεται στη βιολογία τους. Ωστόσο, στον καθοριστικό ρόλο της βιολογίας θεμελιώνονται επίσης θεωρίες που τονίζουν τα κοινά χαρακτηριστικά που οι άνθρωποι μοιράζονται ως μέλη του ενιαίου είδους Homo sapiens, δηλαδή την ενότητα της ανθρωπότητας.
Ο Sahlins υπογραμμίζει την αυτονομία του πολιτισμού και αντιστρέφει την κοινωνιοβιολογική θεωρία υποστηρίζοντας ότι o πολιτισμός κατασκευάζει τη Φύση. Στις Χρήσεις και καταχρήσεις της βιολογίας υποστηρίζει, ότι, ο λόγος για τη “φύση” είναι λόγος ιδεολογικός (δηλαδή πολιτισμικός) γιατί δεν αντανακλά την ίδια ,τη φύση, αλλά την πρόσληψή της από μια χωρικά και χρονικά προσδιορισμένη οπτική γωνία ή, καλύτερα, την κατασκευή της με βάση τις υφιστάμενες έννοιες και αξίες. Οι απόψεις του Sahlins εναρμονίζονται με τη θεώρηση του Λεβί- Στρως σύμφωνα με την οποία, μολονότι η δυαδική αντίθεση φύσης και πολιτισμού απαντά σε όλες της κοινωνίες, το περιεχόμενό της ποικίλλει και, συνεπώς η ίδια η αντίθεση συνιστά μια πολιτισμική κατηγορία.
Η ανάλυση του Sahlins σχετικά με τον πολιτικό χαρακτήρα του δυτικού λόγου για τη φύση εντάσσεται επίσης σε μια παράδοση κριτικής προς τον κοινωνικό δαρβινισμό, στην οποία περιλαμβάνονται και οι αναλύσεις του Μαρξ και του Ένγκελς για τις ιδεολογικές καταβολές και χρήσεις εννοιών όπως “ο αγώνας για την επιβίωση”. Σύμφωνα με τον Sahlins, η επίκληση της φύσης δεν εξηγεί τη φύση, αλλά νομιμοποιεί το πολιτισμικό σύστημα στο πλαίσιο του οποίου η επίκληση αυτή φαίνεται εύλογη, θεμιτή ή αναγκαία8.
Συγκεκριμένα, η επίκληση της εγωιστικής, πλεονεκτικής και ανταγωνιστικής ανθρώπινης φύσης που προκύπτει μέσω της φυσικής επιλογή νομιμοποιεί το ήθος του δυτικού καπιταλισμού ο οποίος έλκει το μύθο καταγωγής του από την κατά φύση ύπαρξη του Χόμπς
Από τη σκοπιά της καπιταλιστικής ιδεολογίας ο “αλτρουισμός” και η “συνεργασία” πράγματι αποτελούν παράδοξα τα οποία απαιτούν εξήγηση, ακριβώς γιατί φαίνεται να αντιβαίνουν στην ανθρώπινη φύση. Μια παρόμοια παρατήρηση κάνει και ο Kuper (1994β:ΐ39): το λεξιλόγιο της ηθολογίας του θυμίζει τους ήρωες τηλεοπτικών σήριαλ όπως το Ντάλλας και τις συμπεριφορές τους: “αγνώμονα παιδιά”, “ιδιοτελείς γονείς”, “ανταγωνισμοί”, “σεξουαλικές απάτες”.
Ωστόσο, η επίκληση της (ρύσης δεν υπηρετεί αναγκαστικά πάντοτε τη νομιμοποίηση μιας καθεστηκυίας τάξης, αλλά θεμελιώνει επίσης επιχειρήματα για την ανατροπή της. Τον δέκατο ένατο αιώνα στις επιταγές της γυναικείας φύσης θεμελιώθηκαν τόσο επιχειρήματα για την αναγκαιότητα της εκπαίδευσης των κοριτσιών, όσο και για τις βλαβερές της επιπτώσεις στις ίδιες τις γυναίκες και στο θεσμό της οικογένειας (Μπακαλάκη και Ελεγμίτου 1987:17-32). Προηγουμένως η επίκληση της φύσης είχε υπηρετήσει το όραμα του Ρουσσώ για μια δημοκρατική κοινωνία, αλλά και τον αποκλεισμό των γυναικών από το δικαίωμα της ψήφου (Bloch και Bloch 1980).
Οι απόψεις του Sahlins για τη φύση ως ανθρώπινη νοητική κατασκευή εντάσσονται σε μια κυρίαρχη δυτική παράδοση, εκείνη του Homo Faber (Ingold 1994:11-12). Η αντίληψη ότι “ο άνθρωπος φτιάχνει τον εαυτό του” και τον κόσμο συχνά τροφοδοτεί φιλελεύθερες ή/και ριζοσπαστικές τάσεις σύμφωνα με τις οποίες η υπάρχουσα τάξη μπορεί να μετασχηματιστεί ή και να ανατραπεί. Ωστόσο, από τη σκοπιά του Sahlins και άλλων ανθρωπολόγων που υποστηρίζουν την αυτονομία του πολιτισμού, η έμφαση στην ελευθερία από βιολογικούς καταναγκασμούς και στον αυθαίρετο χαρακτήρα των σημασιών που οι άνθρωποι αποδίδουν στα πράγματα , συνοδεύεται από μια έμφαση στη δέσμευση των ανθρώπων σε πολιτισμικές σημασίες και κατασκευές (βλ. Bauman 1992,205). Όσο οι άνθρωποι είναι ελεύθεροι από βιολογικούς ή άλλους καταναγκασμούς, άλλο τόσο είναι εγκλωβισμένοι σε κάποιο πολιτισμικό πλαίσιο. Ανθρωπολόγοι που ασκούν κριτική στην άποψη ότι η ανθρώπινη δράση καθορίζεται από τον πολιτισμό τους θεωρούν-ότι η άποψη αυτή ή υποστασιοποιει τις διαφορές μεταξύ των ανθρώπων-όπως παλαιότερα τις ύποστασιοποιούσε η έννοια της -φυλής (Khan 1989).
Έτσι, σύμφωνα με τον Kuper (1996:4), οι πιο “προοδευτικοί” από τους υπέρμαχους του apartheid στη Νότιο Αφρική στήριξαν τα επιχειρήματά τους υπέρ της κυριαρχίας των λευκών στην πολιτισμική διαφορά. Τέλος, όπως επισημαίνει η ιστορικός Gisela Bock (1993:62-65), όχι μόνον ο βιολογικός, αλλά και ο κοινωνικός και ο οικονομικός ντετερμινισμός έχουν τροφοδοτήσει αντιλήψεις σύμφωνα με τις οποίες οι ιεραρχικές σχέσεις μεταξύ των φύλων είναι αναπόφευκτες.
Η ιδέα ότι οι άνθρωποι είναι δημιουργοί του κόσμου συνεπάγεται ότι οι δραστηριότητές τους μπορούν να διαχωριστούν, να μελετηθούν και να εξηγηθούν ανεξάρτητα από το οικοσύστημα στο οποίο εντάσσονται (Clark 1994:30-31). Η ιδέα αυτή εύλογα μπορεί να ερμηνευθεί ως δείγμα μιας ανθρωποκεντρικής φαντασίωσης παντοδυναμίας και αυτονομίας. Η αντίληψη ότι αυτή η φαντασίωση ευθύνεται για διάφορες οικολογικές καταστροφές -τετελεσμένες και επικείμενες- είναι ευρύτατα διαδεδομένη. Ωστόσο, όπως η έμφαση στην ενότητα της ανθρωπότητας ή αντίστροφα στην πολιτισμική ετερογένεια δεν φαίνεται να συνεπάγεται αυτονόητα κάποια συγκεκριμένη ηθική και πολιτική στάση απέναντι στους συνανθρώπους μας, έτσι και οι συνεπαγωγές της αντίληψης ότι οι άνθρωποι κατασκευάζουν τον κόσμο μπορεί να είναι πολλαπλές και αντιφατικές μεταξύ τους. Συνήθως, η πρόσληψη της φύσης ως ανθρώπινης νοητικής κατασκευής ή/και ως αποτελέσματος τεχνολογικής παρέμβασης τροφοδοτεί την αίσθηση ότι οι άνθρωποι δεν έχουν λόγο να ανησυχούν για την κατάσταση του φυσικού κόσμου, αφού μπορούν να τον ρυθμίζουν κατά βούληση: μπορούν να τον εκμεταλλεύονται αλόγιστα.
Επίσης, η ιδέα ότι οι άνθρωποι διαφέρουμε ριζικά από τα ζώα και είμαστε “ανώτεροι” νομιμοποιεί την κακομεταχείρισή τους (βλ. Midgley1994). Ωστόσο, οι ίδιες αντιλήψεις θα μπορούσαν να τροφοδοτήσουν στάσεις σεβασμού προς τον φυσικό κόσμο, ακριβώς γιατί είναι δημιούργημα ανθρώπινο. Ο Homo faber είναι όντως μια δυτική ιδέα. Όμως, οι άνθρωποι που ζουν σε πρωτόγονες κοινωνίες “κατασκευάζουν” τη φύση καθώς θεωρούν ότι η τάξη και η λειτουργία της εξαρτάται από τις δικές τους λατρευτικές τελετουργίες ή μαγικές παρεμβάσεις (βλ. Wagner 1981). Τουλάχιστον από μια δυτική οικολογική σκοπιά οι κοινωνίες αυτές αποτελούν υποδείγματα ως προς το σεβασμό που δείχνουν. προς τη φύση. Αντίστροφα, η δυτική αντίληψη ότι ως ανθρώπινο δημιούργημα, ο πολιτισμός αποτελεί λιγότερο πραγματική ή καθοριστική συνθήκη για τη ζωή μας από ό,τι η φύση δεν οδηγεί αυτονόητα στην αδιαφορία ή στην περιφρόνηση προς τα προϊόντα του πολιτισμού.
Τέλος, στην ανθρωποκεντρική θεώρηση του Sahlins που αποδίδει στους φορείς του πολιτισμού τη δύναμη να κατασκευάσουν τη φύση λανθάνει μια ομολογία αδυναμίας – της αδυναμίας μας να κατανοήσουμε ή ακόμα και να προσλάβουμε τον εξωτερικό κόσμο καθαυτό ή τους περιορισμούς που επιβάλλουν οι εκάστοτε πολιτισμικές κατασκευές. Μ’ αυτήν την έννοια, η κριτική του ανθρωπομορφισμού που ασκεί στους κοινωνιοβιολόγους σχετικοποιείται, καθώς, σύμφωνα με τη δική του λογική, οποιαδήποτε προσέγγιση του κόσμου δεν μπορεί παρά να είναι σε τελική ανάλυση ανθρωποκεντρική.
Το 1976 οι Χρήσεις και καταχρήσεις της βιολογίας έθιγαν ζητήματα που είχαν γίνει επίκαιρα λόγω της εμφάνισης της κοινωνιοβιολογίας. Σήμερα, είκοσι χρόνια αργότερα, το ζήτημα του ορισμού της ανθρώπινης ζωής από τη βιολογία επανέρχεται στην επικαιρότητα με διάφορες αφορμές.
Πρόσφατα οι Ch. Murray και R.Hernstein (1994) παρουσίασαν στατιστικά στοιχεία σύμφωνα με τα οποία οι λευκοί και πλουσιότεροι Αμερικανοί είναι κατά τεκμήριο ευφυέστεροι από τους μαύρους και φτωχούς, υποστήριξαν ότι η ταξική στρωμάτωση στις Η.Π.Α. αντανακλά διαφορές στο βαθμό της ευφυΐας των ανθρώπων, και επεσήμαναν τους κινδύνους που θα αντιμετωπίσουν οι έξυπνοι και πλούσιοι, καθώς οι χαζοί και φτωχοί θα πληθαίνουν ολοένα και περισσότερο.
Το βιβλίο αυτό προβλήθηκε ιδιαίτερα από τα μέσα μαζικής ενημέρωσης, και οι συζητήσεις που προκάλεσε (βλ. Morganthan 1994, Cowley 1994) δείχνουν ότι η ρατσιστική ιδεολογία που αντιπροσωπεύουν τα τεστ ευφυΐας ζει και βασιλεύει9.
Όμως, μολονότι η συζήτηση για τον γενετικό καθορισμό της ευφυΐας είναι επίκαιρη, τα πολιτικά ζητήματα που θέτει δεν είναι καινούργια, δεδομένου ότι ο λόγος για τη διαφορετική κατανομή της ευφυΐας κατά φυλή και φύλο (αλλά και ο αντίλογος) έχουν ένα μακρόχρονο παρελθόν. Στις Η.Π.Α. τεστ ευφυΐας υπήρχαν ήδη από το τέλος του δέκατου ένατου αιώνα. Στο μεταξύ ο αντίλογος στις κάθε είδους ρατσιστικές ή σεξιστικές θεωρίες δεν μπορεί παρά να εξακολουθεί να βασίζεται σε μεγάλο Βαθμό σε επιχειρήματα που καταδεικνύουν ότι από βιολογική άποψη οι άνθρωποι συνιστούν ένα ενιαίο είδος.
Αντίθετα με τις ρατσιστικές θεωρίες, τα ηθικά και πολιτικά ζητήματα που θέτουν οι συνεχείς εξελίξεις της βιοτεχνολογίας σε όσους εμπλέκονται άμεσα σ’ αυτές είναι πρωτόγνωρα, όπως είναι και τα αισθήματα αμηχανίας και αβεβαιότητας που νοιώθουν ακόμα κι εκείνοι που αποσπασματικά διαβάζουν κάτι σχετικό ή παρακολουθούν στην τηλεόραση. Οι νέες τεχνολογίες προσλαμβάνονται ως δυνατότητες ελέγχου πάνω στην ανθρώπινη ζωή και δημιουργούν ταυτόχρονα φόβους για τις ενδεχόμενες ≪καταχρήσεις≫ τους αλλά και ελπίδες για τα αποτελέσματα των “σωστών” ή “λελογισμένων” τους χρήσεων. Στο βαθμό που θεωρείται ότι θα οδηγήσουν στον επαναπροσδιορισμό της ανθρώπινης ζωής και του τρόπου που σκεφτόμαστε γι’ αυτήν, δημιουργούν εξαιρετική αβεβαιότητα και προκαλούν αμφίθυμες αντιδράσεις.
Η ανθρωπολόγος Marylin Strathern (1992) παρατηρεί ότι οι νέες αναπαραγωγικές τεχνολογίες δημιουργούν καινούργιες δυνατότητες για βιολογική γονεϊκότητα και μαζί επιλογές και ευθύνες, ενώ ταυτόχρονα προκαλούν φόβους ότι οι τεχνολογικές παρεμβάσεις απειλούν την ίδια τη φύση. Τόσο οι αισιόδοξες προσδοκίες όσο και οι φόβοι βασίζονται σε προυπάρχουσες πολιτισμικές αντιλήψεις-σχετικά με τη φύση ως θεμελίου της ατομικότητας, προτύπου για την οργάνωση της κοινωνίας, αλλά και αντικειμένου ανθρώπινου ελέγχου (10). Γενικά, φαίνεται ότι η ίδια η πρόσληψη των νέων δυνατοτήτων παρέμβασης στην ανθρώπινη βιολογική υποδομή διαμεσολαβείται από έννοιες και αξίες εξωβιολογικές, όπως η ποιότητα της ζωής, οι ατομικές ελευθερίες, ή ο ανθρώπινος προορισμός – έννοιες σαφώς πολιτισμικές, εφόσον ούτε η ύπαρξη ούτε το περιεχόμενό τους είναι δεδομένα σε όλες τις κοινωνίες.
Από την άλλη πλευρά όμως, το γεγονός ότι οι νέες βιοτεχνολογίες απειλούν ή υπόσχονται ευρύτερες ανατροπές φαίνεται απόλυτα “φυσικό” από τη σκοπιά της λογικής που ανάγει την ανθρώπινη ύπαρξη στην ανθρώπινη βιολογική υποδομή. Ο Θανάσης Τζαβάρας (1987) εξετάζει μια εκδοχή της, την “κοινωνιοβιολογία της καθημερινής ζωής”, σύμφωνα με την οποία ο “μέσος πολίτης” συσχετίζει την εξυπνάδα, την ομορφιά, και την κοινωνική επιτυχία και τις θεωρεί κληρονομικές ιδιότητες.
Από μια τέτοια οπτική γωνία οι νέες ανακαλύψεις φαίνεται να επιβεβαιώνουν αυτά που πάντοτε “γνωρίζαμε” για την καθοριστική σημασία της βιολογικής υποδομής και της κληρονομικότητας. Αντίστροφα, φαίνεται να ενισχύουν την κυρίαρχη εικόνα των κοινωνικών συμβάσεων ή του πολιτισμού ως λιγότερο “πραγματικών” φαινομένων ή ως παραγόντων λιγότερο δεσμευτικών για την ανθρώπινη ζωή.
Αντίθετα με τα ανάμικτα συναισθήματα που δημιουργούν οι προοπτικές που ανοίγονται από τις νέες τεχνολογίες, η νόσος των τρελών αγελάδων δε φαίνεται να τροφοδοτεί καμιά ελπιδοφόρα προσδοκία. Στην καλύτερη περίπτωση προκαλεί ψύχραιμες ή συγκροτημένα αισιόδοξες, αλλά πάντως αμυντικές, αντιδράσεις. Περισσότερο κυρίαρχο ωστόσο είναι το αίσθημα ότι βρισκόμαστε μπροστά σε μια εκδίκηση που φαίνεται ιδιαίτερα τρομακτική καθώς το μέγεθος των συνεπειών της είναι ακόμα άγνωστο. Η πολύ διαδεδομένη αντίληψη ότι η εκδίκηση είναι δίκαιη προκύπτει, εν μέρει, από την εκτίμηση ότι εμείς οι άνθρωποι, έχουμε ξεπεράσει τα όρια ως προς τη σχέση μας με τη φύση γενικά: την κακομεταχειριστήκαμε, την καταστρέψαμε, και τώρα μας τιμωρεί.
Η περίπτωση των τρελών αγελάδων όμως δεν αντιμετωπίζεται μόνον ως ένα νέο επεισόδιο στη σχέση εκμετάλλευσης που έχουμε με τη φύση, για αυτό και δημιουργεί πρωτόγνωρες ενοχές και φόβους. Οι άνθρωποι παρενέβαιναν στη φύση ήδη από την παλαιολιθική εποχή και άρχισαν να την “εξημερώνουν” τουλάχιστον εδώ και δέκα χιλιάδες χρόνια. Σήμερα πια στην κυριολεξία της η ίδια η διάκριση μεταξύ φύσης και πολιτισμού έχει χάσει τη σημασία της εφόσον ένα μεγάλο μέρος αυτού που θεωρούμε “φυσικό περιβάλλον” έχει διαμορφωθεί από τους ανθρώπους.
Ωστόσο, η διάκριση αυτή δεν έχει πάψει να λειτουργεί ως κυρίαρχη νοητική, ηθική και πολιτική κατηγορία με βάση την οποία προσλαμβάνουμε τον κόσμο. Το περιεχόμενο της φύσης και του πολιτισμού δεν είναι δεδομένο, και η επίκληση των αξιών που αποδίδονται στις έννοιες αυτές μπορεί να νομιμοποιήσει διαφορετικές ή και διαμετρικά αντίθετες διεκδικήσεις και στάσεις απέναντι στον κόσμο. Ωστόσο, φαίνεται ότι η κατάλυση των ορίων μεταξύ αυτού που θεωρούμε φύση και πολιτισμό εξακολουθεί να προκαλεί αμηχανία, θυμηδία και, στην περίπτωση των τρελών αγελάδων, πανικό. Η εκδίκηση της φύσης φαίνεται δίκαιη όχι μόνο γιατί την έχουμε κακομεταχειριστεί, αλλά γιατί γίναμε κατασκευαστές της και αλλοιώσαμε την ίδια της τη φύση.
Πράγματι η εμφάνιση της νόσου των τρελών αγελάδων φαίνεται να επιβεβαιώνει την αυτονομία όχι του πολιτισμού, αλλά της φύσης. Στο μεταξύ, στις αγελάδες βλέπουμε θύματα, θύτες, εκδικητές ή μυστήρια ανεξέλεγκτα όντα -τερατώδη ανθρώπινα δημιουργήματα σαν τον Frankestein- και η ασθένειά τους μας δημιουργεί δέος, αγωνιστική διάθεση νίκης, αμυντικές αντιδράσεις, ενοχές ή/και οίκτο. Αυτές οι αντιδράσεις δεν αποτελούν βέβαια ενδείξεις για την ορθότητα ή την αποτελεσματικότητα μιας συγκεκριμένης στάσης απέναντι στη φύση. Όπως πιστεύω ότι θα συμφωνούσε και ο Sahlins, δείχνουν μάλλον την αδυναμία μας να την κατανοήσουμε καθαυτή – να υπερβούμε τους δικούς μας σχετικούς όρους, δηλαδή τις πολιτισμικές μας μεταφορές.
Αλεξάνδρα Μπακαλάκη
Μυτιλήνη, 1996
Σημειώσεις:
1.Ευχαριστώ θερμά την ‘Εφη Αβδελά για τις παρατηρήσεις και τις διορθώσεις της.
2.Ο Ε.Ο. Wilson γεννήθηκε το 1929 και πήρε το διδακτορικό του από το πανεπιστήμιο του Harvard το 1955. Εκτός από την Κοινωνιοβιολογία έγραψε το Insect Societies (1971) και το On Human Nature(1978). Στα ελληνικά κυκλοφορούν εξάλλου Το εγωιστικό γονίδιο και Ο ποταμός της ζωής του R.Dawkins, επίσης σημαντικού εκπροσώπου της κοινωνιοβιολογίας. Για μια κριτική της κοινωνιοβιολογίας στα ελληνικά βλ. το άρθρο του βιολόγου R.Lewontin 1978.
3.Για το ζήτημα της πολιτισμικής ποικιλομορφίας στα ελληνικά βλ. Levi-Strauss (1987), και για μια ιστορική κριτική ανάλυση της έννοιας του πολιτισμού και των χρήσεων της, βλ. Bauman(1992).
4.Τα χαρακτηριστικά και οι λειτουργίες των μονογραμμικών ομάδων καταγωγής είναι ένα από τα ζητήματα που απασχόλησαν έντονα τους Άγγλους κυρίως δομολειτουργιστές ανθρωπολόγους κατά τις δεκαετίες του ’40 και του ’50. Για τις προσεγγίσεις ορισμένων από τους σημαντικότερους βλ. Kuper 1994α.
5.Βλ. Sahlins και Service 1960. Για ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα της προσέγγισης του πολιτισμού ως μηχανισμού προσαρμογής βλ. Harris 1989. Η έννοια της προσαρμογής προέρχεται από τη βιολογία. Τις σημασίες και τις χρήσεις της στο πλαίσιο αυτής της επιστήμης εξετάζει ο Κριμπάς (1986:102-181), επισημαίνοντας τον πολιτισμικό χαρακτήρα της έννοιας της προσαρμογής, την ασάφεια του περιεχομένου της και το γεγονός ότι συχνά οδηγεί σε ταυτολογικές διατυπώσεις.
6.Στο βαθμό που η κονστρουκτιβιστική προσέγγιση αναγνωρίζει τον τεχνητό χαρακτήρα των ανθρώπινων συστημάτων ταξινόμησης, και, συνεπώς, τονίζει την ποικι λομορφία τους, προϋποθέτει μια φιλοσοφική στάση που είναι περισσότερο κοντά στο νομιναλισμό και λιγότερο στο ρεαλισμό. Σύμφωνα με τον Κριμπά (1986: 41-635Γηάρνηση της τυπολογικής σκέψης χαρακτηρίζει και τη σύγχρονη πληθυσμιακή βιολογία, η οποία επίσης υιοθετεί μια νομιναλιστική προσέγγιση. ^ ~
7.Για την άποψη αυτή βλ. Κριμπάς 1986:282-227,1993:41-58, 56&γΙ6 1993.
8.Για την ιστορικότητα, τον πολιτισμικό χαρακτήρα και τις ιδεολογικές χρήσεις της δυτικής βιολογίας, βλ.Haraway, 1991 Jordanova επιμ. 1986 Jordanova 1989.
9.Για κριτικές προσεγγίσεις στα τεστ ευφυΐας και το ζήτημα του γενετικού καθορισμού της ευφυΐας γενικότερα, στα ελληνικά, βλ. Κατή 1990, Tort 1978, Τύπας και Καφάτος 1978 και Σκουτέρη 1994,1995.
10. Σχετικά με τα ηθικά, πολιτικά ί<αι νομικά προβλήματα που θέτουν οι νέες αναπαραγωγικές τεχνολογίες και ειδικότερα με τις υπαρκτές ή ενδεχόμενες επιπτώσεις τους στις σχέσεις των φύλων βλ. Μπαλάσκα 1994, Στέκα και Καλογρίδη 1994,Stolcke 1994 και Raymond 1994.
Βιβλιογραφία
-Bauman, 1992, Ο πολιτισμός ως πράξη. Αθήνα: Πατάκης.
-Bloch M και Bloch J. “Women and the dialectics of nature in eighteen-century French thought”. Στο C.MacCormack και Μ.Strathern (επ) Nature, Culture and Gender. Καίμπριτζ: Cambridge University Press: 25-41
-Bock G., 1993, «Πέρα από τις διχοτομίες: προοπτικές στην ιστορία των γυναικών». Δίνη, Φεμινιστικό Περιοδικό 6:55-84.
-Clark, R.L,1994, “is humanity a natural kind?” Στο Τ.Ingold (επ.), What is an Animal? Λονδίνο: Routledge: 17-34.
-Cowley,G,1994 “Testing the science of Intelligence”, Newsweek, The International Magazine (Οκτ.): 34-36
-Dawkins R., 1988, Το εγωιστικό γονίδιο. Μια βιολογική ερμηνεία της κοινωνικής συμπεριφοράς και του πολιτιστικού φαινομένου. Αθήνα: Τροχαλία.
— 1995, Ο ποταμός της ζωής: Μια δαρβινική θεώρηση. Αθήνα: Κάτοπτρο.
-Δημητρίου, Σ., 1990, Η εξέλιξη του ανθρώπου: I. Ανθρωπογένεση. Αθήνα:Καστανιώτης.
— 1993, Η εξέλιξη του ανθρώπου: II. Τα πρώτα βήματα. Αθήνα: Καστανιώτης.
Geertz,CL,1964,”The transition to humanity”.Στο S.Tax (επιμ.), Horizons of Anthropology, Σικάγο: University of Chicago Press: 37-48
Harraway,D,1991, Simians,Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature,Λονδίνο: Free Association Books.
Harris, Μ., 1968, The Rise of Anthropological Theory Νέα Υόρκη:Thomas Y,Crowell Co
Ingold,T,1994, “Introduction”.Στο T.Ingold (επ.). What is an animal? Λονδίνο: Routledge: 1-16
.— 1989, Η Ιερή Αγελάδα και ο Βδελυρός Χοίρος: Αινίγματα της διατροφής και του πολιτισμού. Αθήνα: Τροχαλία.
Jordanova, L.J (επ,),1986, Languages of Nature: Critical Essays on Science and Literature.Λονδίνο: Free Association Books.
Jordanova, L.J, 1989,Sexual Visions: Images of Gender in Science and Medicine between the eighteenth and Twentieth Centuries.Νέα Υόρκη: Harvester Wheatsheaf.
Keesing, R,1981 Cultural Anthropology.Νέα Υόρκη: Holt,Rinehart &Winston
Khan,J.S,1989,”Culture:demise or resurrection?”Critique of Anthropology 9(2): 5-25
Κατή, Δ., 1990, Νοημοσύνη και φύλο: Ο σεξισμός στις επιστημονικές ιδέες για τις γνωστικές ικανότητες. Αθήνα: Οδυσσέας.
Κριμπάς, Κ., 1986, Δαρβινικά. Αθήνα: Ερμής.
— 1993, Θραύσματα κατόπτρου. Αθήνα: Θεμέλιο.
Kuper Α., 1994α, Ανθρωπολογία και ανθρωπολόγοι: Η σύγχρονη βρετανική σχολή. Αθήνα: Καστανιώτης.
— 1994β, The Chosen Primate: Human Nature and Cultural Diversity. Καιμπριτζ,Μας: Harvard University Press.
Levi-Strauss,CL,1993,Φυλές και ιστορία. Αθήνα: Γνώση
Μπακαλάκη, Α. και Ε. Ελεγμίτου, 1987, Η εκπαίδευση εις τα του οίκουκαι τα γυναικεία καθήκοντα. Από την ίδρυση του ελληνικού κράτουςέως την εκπαιδευτική μεταρρύθμιση του 1929. Αθήνα: Ιστορικό Αρχείο Ελληνικής Νεολαίας, Γενική Γραμματεία Νέας Γενιάς.
Μπαλάσκα, I., 1994, «Επεμβατική γενετική: Δύναμη εξουσίας;» Δίνη, Φεμινιστικό Περιοδικό 7:180-184
Raymond J, 1994, «Η αγορά σπέρματος: Υποκατάστατο απόθεμα και ρευστές αξίες». Δίνη, Φεμινιστικό Περιοδικό 7:73-79.
Sahlins M, 1976, The Use and Abuse of Biology: An Anthropological Critique of Sociobiology.Ανν Άρμπορ: University of Michigan Press.
–Culture and Practical Reason, Σικάγο: University of Chicago Press.
Sahlins M και E.Service, 1960, Evolution and Culture.Ανν Άρμπορ: University of Michigan Press
Searle J, 1993, Νους, εγκέφαλος, επιστήμη. Ηράκλειο: ΠανεπιστημιακέςΕκδόσεις Κρήτης.
Σκουτέρη-Διδασκάλου, Ελεονόρα, 1994, «Έλενα». Το Βήμα (3 Απρ.)
— 1995, «Μετρώντας δείκτες νοημοσύνης». Το Βήμα (12 Φεβρ.)
Στέκα, Χρ. και Καλογρίδη, Α.Δ., 1974, «Νέες τεχνολογίες αναπαραγωγής:Η επιστήμη στην υπηρεσία των γυναικών ή οι γυναίκες στην υπηρεσίατης επιστήμης;» Δίνη, Φεμινιστικό Περιοδικό 7:154-161.
Strathern, M,1992, After Nature: English Kinship in the Late Twentieth Century, Καίμπριτζ: Cambridge University Press
Stolcke, V., 1974, «Νέες τεχνολογίες αναπαραγωγής: Η παλιά αναζήτησητης πατρότητας». Δίνη, Φεμινιστικό Περιοδικό 7:162-172.
Τζαβάρας, Θ., 1987, «Η βιολογία ως μυθολογία: Τα Δαρβινικά του Κώστα Κριμπά». Σύγχρονα Θέματα Β, 31:87-89.
Tapper, R.L, 1994, “Animality, humanity, morality, society”.Στο T.Ingold (επ.), What is an Animal? Λονδίνο: Routledge: 47-60
Tort, Μ., 1977, Ο Δείκτης νοημοσύνης. Αθήνα: Εκδόσεις Ράππα.
Τύπας, Μ. και Φ. Καφάτος, 1978, «Η διαμάχη για την κληρονομικότητατης ευφυΐας και η κοινωνική της σημασία στο παρελθόν και σήμερα».Σύγχρονα Θέματα 1:71-78.9
Wagner R, 1981, The Invention of Culture, Σικάγο: University of Chicago Press.
Wilson, E.O, 1971, Insect Societies, Καίμπριτζ, Μασ: Harvard University
Αλεξάνδρα Μπακαλάκη, Εισαγωγή στο “Οι Χρήσεις και καταχρήσεις της βιολογίας”, Sahlins M, εκδόσεος Αλεξάνδρεια, 1997., σελ 3-28
https://www.scribd.com/document/236939621/Marshall-Sahlins-Χρησεισ-Και-Καταχρησεισ-Τησ-Βιολογιασ
