Το ιστορικό πέρας του πολιτισμού, μια ανάγνωση στον Χέρμπερτ Μαρκούζε

γράφει η Βέρα Ξηρόπητα

«Η πραγματικότητα που δίνει σχήμα στα ένστικτα καθώς και στις ανάγκες και την ικανοποίηση τους είναι ένας κοινωνικο-ιστορικός κόσμος».

Όταν ο Μαρκούζε θέτει το παραπάνω ερώτημα, δεν κάνει λόγο γενικά για την αρχή της πραγματικότητας, για την πραγματικότητα αυτή καθεαυτή, αλλά για μία ειδική αρχή της πραγματικότητας, την αρχή που διέπει τον δυτικό πολιτισμό. Αποδίδει συνεπώς σε αυτή την αρχή μία ιστορική και κοινωνική χροιά και την ονομάζει «αρχή της απόδοσης». Η έννοια αυτή δεν απαντάνται στη φροϋδική θεωρία, καθώς ο Φρόϋντ ταυτίζει την αρχή της πραγματικότητας με την αρχή της απόδοσης. Οι απαιτήσεις αυτής της αρχής της πραγματικότητας από τα ένστικτα καθορίζονται σε μεγάλο βαθμό από την υπάρχουσα κοινωνική διοργάνωση της εργασίας. Βασική απόρροια της δι-οργάνωσης αυτής, είναι η κυριαρχία και η αποξένωση, και κατ’ επέκταση η ανυπαρξία αυτονομίας του ατόμου. Πάνω στη βάση αυτών των όρων είναι που διατυπώνεται το εξής ερώτημα: ‘Εχει η αρχή της απόδοσης θέσει τις βάσεις για έναν μη απωθητικό πολιτισμό ή ο ρόλος της πρέπει να θεωρηθεί ως συνέχεια της αρχής της πραγματικότητας, άρα να παρθεί ως δεδομένη με συνέπεια τη διατήρηση της τάσης του πολιτισμού κάτω από μία αρχή; Το ερώτημα τίθεται με ιστορικά και κοινωνικά κριτήρια, σε ποιές όμως υποθέσεις προχωράει στη βάση της ίδιας της ψυχαναλυτικής θεωρίας; Εξετάζεται και αποπειράται να απαντηθεί ο συγκεκριμένος προβληματισμός. Ποιές είναι οι υποθέσεις που θα ήταν ικανές να απαντήσουν καταφατικά στο ερώτημα για την δυνατότητα ύπαρξης ενός μη απωθητικού πολιτισμού;

Τη φροϋδική θεωρία διαπερνά έντονα μια συνεχής αντίφαση – η ανθρώπινη ιστορία είναι μία ιστορία απώθησης: Ενώ ο πολιτισμός από τη μία μεριά περιορίζει κοινωνικά και βιολογικά την ανθρώπινη ύπαρξη, την ίδια τη δομή των ενστίκτων, από την άλλη, ο περιορισμός αυτός είναι αναγκαίος και αποτελεί ουσιαστικά την προϋπόθεση της προόδου. Άλλωστε η ίδια η φύση των ενστίκτων είναι καταστροφική και αντίθετη με ό,τι συνεπάγεται η διατήρηση της διάρκειας. Η δύναμή τους αυτή βρίσκει τη προέλευσή της στο ό,τι τα ένστικτα αναζητούν συνέχεια την ικανοποίηση που ο πολιτισμός αδυνατεί να επιφέρει: την ικανοποίηση καθεαυτή, ως αυτοσκοπό και οποιαδήποτε στιγμή. Αυτός είναι άλλωστε και ο λόγος που η αρχή του πολιτισμού πραγματοποιείται όταν ο πρωτογενής αντικειμενικός σκοπός δύναται να εγκαταλειφθεί με αποτελεσματικό τρόπο. Η αρχή της πραγματικότητας έχει ως κύριο σκοπό τη διατήρηση του ανθρώπινου οργανισμού μέσα στον εξωτερικό κόσμο, ο κόσμος αυτός είναι ιστορικός, πρόκειται για μία κοινωνικά και ιστορικά οργανωμένη πραγματικότητα. Αυτό το σύνολο ασκεί επίδραση στη διανοητική δομή του ατόμου διαμέσου ορισμένων κοινωνικών παραγόντων.

Το εξωτερικό περιβάλλον με το οποίο έρχεται σε επαφή το εγώ είναι σε όλα τα στάδια η κοινωνική και ιστορική οργάνωση της πραγματικότητας, και είναι με αυτή τη μορφή που ασκεί επίδραση στον διανοητικό μηχανισμό του κάθε ανθρώπου. Εδώ όμως προκύπτει ένα εύλογο ερώτημα σε σχέση με τη χρήση του όρου της αρχής της πραγματικότητας: Ορισμένοι επιστήμονες υποστηρίζουν ότι η έννοια της πραγματικότητας στη φροϋδική σύλληψη παραγκωνίζει τις ιστορικές συγκυρίες για χάρη μιας βιολογικής αναγκαιότητας, ότι δηλαδή η ανάλυση της απώθησης των ενστίκτων που αφορά μια δεδομένη ιστορική συγκυρία γενικεύεται και καθίσταται η ιστορία της ανθρωπότητας, δηλαδή, η ιστορική μορφή του κόσμου μέσα στην πραγματικότητα αυτή καθαυτή. Για τον Μαρκούζε η γενίκευση αυτή δεν αποκρύπτει το ότι πράγματι οι ιστορικές όψεις της αρχής της πραγματικότητας εντός του πολιτισμού έχουν τη βάση τους στην απωθητική οργάνωση των ενστίκτων.

Στον Φρόϋντ η απώθηση των ενστίκτων ως προϊόν της ασυμβίβαστης διαμάχης της αρχής της ηδονής με την αρχή της πραγματικότητας εκφράζει ότι ιστορικά, ο πολιτισμός εξελίχθηκε σαν γενικευμένη κυριαρχία: τη κυριαρχία της αρχής της πραγματικότητας πάνω στην αρχή της ηδονής. Σύμφωνα με τον Μαρκούζε, «ακριβώς επειδή ολόκληρος ο πολιτισμός ήταν πάντα οργανωμένη κυριαρχία, η ιστορική ανάπτυξη παίρνει όλο το κύρος και την αναγκαιότητα μιας γενικής βιολογικής ανάπτυξης, για αυτό το λόγο ο μη ιστορικός χαρακτήρας των εννοιών του Φρόυντ περιέχει τα στοιχεία της αντίθεσής του: η ιστορική ουσία των τελευταίων πρέπει να ανακαλυφθεί ξανά, (…), με την αποκάλυψη του ίδιου τους του περιεχομένου. Με την έννοια αυτή, η ακόλουθη συζήτηση είναι μία προέκταση που αντλεί από τη θεωρία του Φρόυντ έννοιες και προτάσεις, τις οποίες αυτή συνεπάγεται σε μία συγκεκριμένη μορφή, όπου τα ιστορικά προτσές εμφανίζονται σαν φυσικά (βιολογικά) προτσές»¹. Συνεπώς, επιβάλλεται ένας αναδιπλασιασμός των εννοιών, των φροϋδικών δηλαδή εκείνων όρων που δεν κάνουν αισθητή τη διαφοροποίηση μεταξύ των φυσικών ( βιολογικών) και των κοινωνικών και ιστορικών μεταπτώσεων των ενστίκτων, με αντίστοιχους όρους που κάνουν ορατή τη κοινωνική και ιστορική συγκυρία – συνιστώσα. Για τον παραπάνω λόγο ο Μαρκούζε εισάγει τους όρους α) πλεονάζουσα απώθηση και β) αρχή της απόδοσης. Η πλεονάζουσα απώθηση «είναι οι περιορισμοί που επιβάλλονται από την κοινωνική κυριαρχία, ενώ η απώθηση είναι οι τροποποιήσεις των ενστίκτων που είναι αναγκαίες για τη διαιώνιση του ανθρώπινου γένους μέσα στον πολιτισμό»². Η αρχή της απόδοσης «είναι η κυριαρχούσα ιστορική μορφή της αρχής της πραγματικότητας»

Η αρχή της πραγματικότητας δεν επεμβαίνει στη φυλογένεση και την οντογένεση μέσα σε κενό, αντίθετα είναι φορέας ενός συστήματος θεσμών, συνεπώς το κάθε άτομο «μαθαίνει» να αναπαράγει μέσα του τους νόμους και τις αρχές αυτού του συστήματος και να τις μεταφέρει στην επομένη γενιά. Συνάγεται από τη παραπάνω πρόταση ότι η αρχή της πραγματικότητας υφίσταται μία μόνιμη και με διάρκεια «αποκατάσταση» στην αναπτυξιακή διαδικασία του ανθρώπου, η αρχή της ηδονής δεν εξαφανίζεται αλλά συνεχίζει να υπάρχει μέσα στον πολιτισμό, συνεπώς η αρχή της πραγματικότητας δεν κατέχει μία πάγια θέση «εξουσίας», στη φροϋδική θεωρία «ο πολιτισμός δεν τερματίζει σε μία φυσική κατάσταση»³.

Παράλληλα, το υποταγμένο τμήμα του ανθρώπου που διέπεται από την ηδονή, συνεχίζει να υπάρχει στον πολιτισμό δια μέσου του υποσυνειδήτου, οι αντικειμενικοί σκοποί της ηδονής επιδρούν στην πραγματικότητα. Η ψυχολογία του ατόμου στο Φρόϋντ είναι στην ουσία κοινωνική ψυχολογία, αφού το άτομο γίνεται υποκείμενο ενδοπροβάλλοντας τους κοινωνικούς θεσμούς, ότι δηλαδή διέπεται από την αρχή της πραγματικότητας. Αυτή η δυναμική σχέση⁴ μεταξύ των διανοητικών λειτουργιών και του πολιτισμού μας αποκαλύπτει ότι η υποταγή των ενστίκτων και στη συνέχεια, η απώθηση τους είναι αποτέλεσμα όχι μιας διαδικασίας της φύσης αλλά αποτέλεσμα μιας επιβολής που προέρχεται από τον άνθρωπο. Απόρροια της πρωτοκαθεδρίας της αρχής της πραγματικότητας ( αρχή της απόδοσης), είναι η κυριαρχία και η αποξένωση που προέρχονται από τη κοινωνική οργάνωση της εργασίας.

Το γεγονός αυτό καθίσταται ορατό και μέσα από τους όρους της θεωρίας των ενστίκτων και συγκεκριμένα της διαλεκτικής σχέσης μεταξύ του ενστίκτου του έρωτα και του ενστίκτου του θανάτου. Ο παραπάνω συλλογισμός γίνεται κατανοητός ως εξής: με την ανάλυση της θεωρίας των ορμών του Φρούντ, με την καθυπόταξη της ορμής του θανάτου στην ορμή του έρωτα, ο Μαρκούζε καταγγέλλει τη κοινωνία, το δυτικό πολιτισμό, σε αυτή τη δεδομένη ιστορική και κοινωνική συγκυρία όπου αναπαράγεται ξανά και ξανά η κυριαρχία.

Πρώτα από όλα ξεκινώντας από το έργο – την εργασία-, η οποία έχει αλλοτριωθεί καθώς δεν φέρνει την ευτυχία στο άτομο, αφού από ελεύθερη επιλογή του ατόμου έχει καταστεί να είναι το «άχαρο» έργο που λαμβάνει χώρα για να χτίσει τη υλική βάση αυτού του πολιτισμού. Καταργεί με αυτόν τον τρόπο την ατομική ελευθερία, την ατομική αυτονομία. Η ανακοπή των ενστίκτων της καταστροφής και η ενίσχυση του ενστίκτου του έρωτα επιτρέπει στα πρώτα να εξασφαλίσουν στο εγώ την ικανοποίηση των αναγκών του και τη δύναμη του πάνω στη φύση, οι ανάγκες του εγώ όμως δεν είναι ανάγκες του ατόμου, καθώς το άτομο δεν είναι υποκείμενο αλλά αντικείμενο αφού άγεται και φέρεται από τις ανάγκες του κοινωνικού συνόλου: η ανάπτυξη της τεχνολογίας, των τεχνοτροπιών και της τεχνολογικής λογικότητας είναι για παράδειγμα αποτέλεσμα της δράσης των τροποποιημένων καταστροφικών ενστίκτων.⁵ Η πρόοδος του πολιτισμού έχει τη βάση της στην ανάπτυξη της τεχνοτροπίας της οποίας η λογική μορφή έχει επίδραση πάνω στο διανοητικό μηχανισμό κάθε ατόμου, με αποτέλεσμα να είναι αναπόφευκτη η επιρροή της πάνω στη παραγωγική διαδικασία.

Δεν είναι όμως πάνω στο έργο που διοχετεύονται οι καταστροφικές ορμές αλλά και πάνω στη φύση: «ο πολιτισμός φαίνεται να ικανοποιεί την καταστροφικότητα περισσότερο από τη λίμπιντο, και σε βαθμό και σε σκοπό»⁶. Η συνεχής αυτή τροφοδότηση των καταστροφικών ενστίκτων μπορεί να σταθεί μοιραία για τον πολιτισμό γιατί εξυπηρετεί το ένστικτο του θανάτου που δρα κατά τη ζωής και μπορεί να επιφέρει την εκμηδένισή της. Αν και αυτή η υπόθεση του Φρόυντ στο «Πέρα από την Αρχή της Ηδονής» εγκαταλείφθηκε αμέσως μετά, σύμφωνα με τον Μαρκούζε, στο «Πολιτισμός και οι Δυστυχίες του» φαίνεται να επαναφέρει το ουσιαστικό περιεχόμενο της αρχική του θέσης.

Όσο ο πολιτισμός προοδεύει, προοδεύει και η καταστροφή της ζωής: «Τότε η αυξανόμενη καθυπόταξη της φύσης, με την αυξανόμενη παραγωγικότητα της εργασίας, θα είχε την ανάπτυξη και την ικανοποίηση των ανθρώπινων αναγκών μόνο σαν υποπροϊόν: Η αύξηση του πολιτιστικού πλούτου και γνώσεων θα παρείχε τα μέσα της προοδευτικής καταστροφής και την ανάγκη να αυξηθεί η απώθηση των ενστίκτων»⁷. Πώς όμως μπορεί να μετρηθεί αντικειμενικά η απώθηση των ενστίκτων σε ένα συγκεκριμένο στάδιο του πολιτισμού; Κατά τον Μαρκούζε η απώθηση θα μπορούσε να προκύψει αν βρίσκαμε τη διαφορά ανάμεσα στη φυλογενετική αναγκαία απώθηση και τη πλεονάζουσα απώθηση, αν ο βαθμός της πλεονάζουσας απώθησης είναι χαμηλός τόσο λιγότερο απωθητικό είναι το στάδιο του πολιτισμού.

Η παραπάνω διάκριση έχει ομοιότητες με τη διάκριση μεταξύ των βιολογικών και των ιστορικών πηγών της δυστυχίας του ανθρώπου: για τον Φρόυντ είναι τρεις: «η υπέρτατη ισχύ της φύσης, η προδιάθεση προς αποσύνθεση των σωμάτων μας και η ανεπάρκεια των μεθόδων μας για το διακανονισμό των ανθρώπινων σχέσεων της οικογένειας, του κοινωνικού συνόλου και του κράτους»43. Από τις τρεις αυτές οι δύο ( η πρώτη και η τελευταία) είναι ιστορικές, βλέπουμε τον μετασχηματισμό τους μέσα στον ιστορικό επέκεινα του πολιτισμού. Αυτό έχει ως αποτέλεσμα η απώθηση και η δυστυχία που παράγει η ανάπτυξη του πολιτισμού να είναι ανάλογη απόρροια της ωριμότητας του αλλά και του βαθμού έλλογης επικράτησης στη φύση και στη κοινωνία.

(…)

Πέρα, λοιπόν, από το ότι δεν μπορούμε να παραμελήσουμε πως ο Μαρκούζε γράφει στην εποχή του και για την εποχή του και έχει πάντα στο μυαλό τη μαρξιστική οπτική – ας υπογραμμίσουμε εδώ ότι η γενεσιουργός δύναμη που θα έρθει σε ρήξη με τον πολιτισμό της κυριαρχίας που δεν είναι τίποτα άλλο πέρα του ίδιου του καπιταλιστικού συστήματος, βρίσκεται στο δίπολο κεφάλαιο – εργασία, δίπολο που αποτελεί την ίδια τη μήτρα της μαρξιστικής σκέψης. Αν για τον Καρλ Μαρξ σκοπός της φιλοσοφίας είναι όχι να περιγράψει τον κόσμο αλλά το πως μπορεί να τον αλλάξει ο Μαρκούζε με πρόθεση σίγουρα να δημιουργήσει μια επαναστατική φροϋδική ανάγνωση διαποτισμένη από το πνεύμα του ιστορικού υλισμού εμμένει περισσότερο στη περιγραφή αυτή της κατάστασης αλλά όχι επαρκώς στο πως θα επέλθει η αλλαγή της. Πως θα μπορούσε να υπάρξει ο μη απωθητικός πολιτισμός και ταυτόχρονα το ενσυνείδητο εκείνο υποκείμενο που θα βίωνε μία νέα υπαρξιακή εμπειρία κάτω από μία διαφορετική διοργάνωσης της εργασίας, που στο βάθος θα ήταν ένας δυναμικός συνδυασμός της αλλαγής της ίδιας της δομής των ενστίκτων και της κατάργησης της αρχής της απόδοσης δηλαδή της κυριαρχούσα και ιστορικής μορφής της αρχής της πραγματικότητας. Για τον ίδιο αρκεί μία διαφορετική ανάγνωση της φροϋδικής θεωρίας των ορμών και η υπογράμμιση της αναγκαιότητας της συμπερίληψης της ιστορικής αναγκαιότητας για την κοινωνική ρήξη που θα προέκυπτε από τις ίδιες της αντιφάσεις που γεννά αυτός ο πολιτισμός. Ωστόσο αν ο συλλογισμός αυτός δεν μπορεί να σταθεί με τα εργαλεία που δίνει η φροϋδική θεωρία, η γέννηση του σε σχέση με αυτή είναι μέγιστης σημασίας και η συμβολή του φυσικά μεγάλη, θα μπορούσε να σταθεί ίσως με τα θεωρητικά εργαλεία που μας δίνει ο ιστορικός υλισμός, καθώς αυτό που προσπαθεί να πει ο μετα-μαρξιστής Μαρκούζε δεν είναι άλλο πέρα του ότι το ενσυνείδητο λογικό υποκείμενο δεν μπορεί να προκύψει εκτός κοινωνίας, γεγονός που δεν μπορεί να συναχθεί από τη ψυχαναλυτική θεωρία λόγω της προβληματικής που αναφέρθηκε. Αξίζει να ειπωθεί πως για τον Μαρξ ο άνθρωπος έχει στα χέρια του την ιστορία του, είναι το ιστορικό υποκείμενο που έχει τη δυνατότητα να άρει την αντίφαση της σχέσης αντικείμενο- υποκείμενο,της ύλης και της ιδέας, με τρόπο που να μπορεί να πραγματωθεί η ολιστική εκφορά της ατομικότητας μέσα από την καθολικότητα της ανθρώπινης εξέλιξης. Το υποκείμενο δεν θα ήταν τότε ούτε μία μεμονωμένη αποξενωμένη και ποσοτική συνιστώσα του όλου αλλά ούτε υποταγμένο στην καθολικότητα, αφού η τελευταία, στην ολιστική της έκφραση δεν είναι παρά η διαλεκτική συνέργεια σε αέναη ενότητα και αντίθεση τον επιμέρους ατομικοτήτων ως αναπόσπαστα μέρη του όλου, και ως προϋπόθεση ύπαρξης του καθολικού που μόνο ως τέτοιο υφίσταται δια μέσω αυτών. Έτσι αν ο θεωρητικός προβληματισμός του Μαρκούζε αναχθεί σχετικά με τη φιλοσοφία της ψυχανάλυσης στην πολεμική που σημάδεψε τη φιλοσοφία στην εποχή της νεωτερικότητας, τη διαμάχη δηλαδή ανάμεσα στον Ιδεαλισμό και τον Ιστορικό Υλισμό, έχουμε την ευκαιρία να δούμε σε μία νέα θεωρητική σφαίρα, γόνιμη για διάλογο, σχετικά με τη προβληματική που με τη σειρά της σημαδεύει την ίδια την ιστορία των κοινωνικών επιστημών από τη γέννησή τους: τη σχέση του ατόμου και της κοινωνίας. Και η κοινωνιολογία και η ψυχολογία μας έχουν δώσει έκαστες θεωρίες που προσπαθούν να απαντήσουν στο παραπάνω θεμελιώδες ερώτημα, η πρώτη εμμένοντας πολλές φορές σε “κοινωνιολογίζουσες” εκφάνσεις του ατόμου και η δεύτερη σε “ψυχολογίζουσες” εκφάνσεις της κοινωνίας, ο δρόμος που έδειξε πριν από πολλά χρόνια ο Μαρκούζε και η προβληματική που άνοιξε σε αυτή την προοπτική μας δείχνουν πως πρέπει να αναζητήσουμε τις απαντήσεις και να κατευθύνουμε τις ερευνητικές μας απόπειρες με γνώμονα μία ολιστική οπτική που θα περιελάμβανε και το άτομο και την κοινωνία.

Βιβλιογραφικές Αναφορές

Μαρκούζε, Χ. (1981). Έρως και Πολιτισμός, Αθήνα: Κάλβος σσ. 25-135

Μαρκούζε, Χ. (1971). Ψυχανάλυση και Πολιτική, Αθήνα: ΗΡΙΔΑΝΟΣ

Μαρκούζε, Χ. (1976). Εξουσία και Οικογένεια, Αθήνα: Κάλβος

Μάρξ, Καρλ, Ένγκελς, Φρίντριχ. (1997). Μανιφέστο του Κομμουνιστικού Κόμματος,Αθήνα: εκδόσεις Ερατώ.

Deleuze, Gilles. (2001). H Κοινωνία του Ελέγχου, Αθήνα: Ελευθεριακή Κουλτούρα,

Laplanche, J. (1993). Σημειώσεις για τον Marcuse και την Ψυχανάλυση, μτφρ. Χριστοδουλίδη Μαζαράκη Αγγελική, Αθήνα: Εξάντας

Freud, S. (1949). Civilization and Its Discentets, London: Hogarth Press

Freud, S. (1950). Collected Papers ΙΙ, «Civilized Sexual Morality and Modern Nernousness» London: Hagarth Press

Freud, S. (1950). Collected Papers IV, «Formulations Regarding the Two Principles in Mental Functioning» London: Hagarth Press

Freud, S. (1970). Το εγώ και το Προεγώ, μτφρ. Κ. Λ. Μεραναίου, Αθήνα: Γκοβόστης

1Μαρκούζε, Χ. (1981).Έρως και Πολιτισμός, Αθήνα: Κάλβος, σ. 43

2 ο.π. σ.43

3«Το γεγονός ότι η αρχή της πραγματικότητας πρέπει να αποκαθίσταται συνεχώς μέσα στην ανάπτυξη του

ανθρώπου δείχνει πως ο θρίαμβος της επάνω στην αρχή της ηδονής δεν ήταν ποτέ πλήρης και ποτέ σίγουρος. Μέσα στη φροϋδική σύλληψη ο πολιτισμός δεν τερματίζει μια και καλή μία φυσική κατάσταση». Στο Μαρκούζε, Χ. (1981).Έρως και Πολιτισμός, Αθήνα: Κάλβος, σ.25

4 «Ο Πατριάρχης, σαν αρχέτυπο της κυριαρχίας, κάνει έναρξη της αλυσιδωτής αντίδρασης της υποδούλωσης, ανταρσίας και ενισχυμένης κυριαρχίας που χαρακτηρίζει την ιστορία του πολιτισμού. Όμως από την εποχή της πρώτης προϊστορικής επαναφοράς της κυριαρχίας μετά την πρώτη ανταρσία η εξωτερική απώθηση υποστηρίζεται από την εσωτερική: Το ανελεύθερο άτομο ενδοπροβάλλει τους αφέντες του και τις εντολές τους στον ίδιο του το νου. Ο αγώνας κατά της ελευθερίας αναπαράγεται μέσα στην ψυχή του ανθρώπου σαν αυτοαπώθηση του απωθημένου ατόμου και με τη σειρά της διατηρεί τους αφέντες και τους θεσμούς τους». ο.π. σ.27

5 βλ. Φρόυντ, Σ.(1949) Ο Πολιτισμός και οι Δυστυχίες του, σ. 101 παρατίθεται στο Μαρκούζε, Χ. (1981). Έρως και Πολιτισμός, Αθήνα:Κάλβος σ.92

6ο.π. σ.40

7ο.π. σ. 94

Αφήστε μια απάντηση Ακύρωση απάντησης