Αναδημοσιεύουμε συνέντευξη του μαρξιστή φιλοσόφου D.Losurdo που πέθανε χθές σε ηλικία 77 ετών. Η είδηση του θανάτου του έκανε ψτωχότερη την μαρξιστική θεωρία και κριτική, ανεξάρτητα από απόψεις για την μια την άλλη πλευρά ή θέση του έργου του…
Η βία που λησμονήθηκε. Μια άλλη όψη του φιλελευθερισμού.
Συνέντευξη με τον Domenico Losurdo.
Των Pam Nogales και Ross Wolfe (Μετάφραση-Επιμέλεια: Κρυσταλένια Αμπρέου Τσιτσιρίκου)
Στις 17 Μαρτίου του 2012 η Pam Nogales και ο Ross Wolfe του ιστότοπου Platypus Affiliated Society έκαναν μια συνέντευξη στον Domenico Losurdo[1], το συγγραφέα του πρόσφατα εκδοθέντος έργου: «Φιλελευθερισμός: Μια άλλη όψη της ιστορίας του» (2011).
Το κείμενο που ακολουθεί αποτελεί την απομαγνητοφώνηση της συζήτησής τους. Πλήρες οπτικοακουστικό υλικό της συνέντευξης μπορείτε να βρείτε στην ηλεκτρονική διεύθυνση:
http://vimeo.com/38923840.
Ross Wolfe: Πώς θα χαρακτηρίζατε την αντινομία των εννοιών της απελευθέρωσης και της υποταγής, στα πλαίσια της ιδεολογίας του φιλελευθερισμού; Από πού απορρέει τελικά αυτή η λογική;
Domenico Losurdo: Νομίζω ότι αυτή η διαλεκτική μεταξύ των εννοιών της απελευθέρωσης και της υποταγής είναι το κλειδί για την κατανόηση της ιστορίας του φιλελευθερισμού. Η ταξική πάλη για την οποία μιλά ο Marx είναι η αναμέτρηση των δύο αυτών δυνάμεων. Αυτό το οποίο θα’ θελα να τονίσω είναι ότι η απελευθέρωση και η υποταγή ενίοτε είναι άρρηκτα συνδεδεμένες μεταξύ τους. Φυσικά, στην ιστορία του φιλελευθερισμού μπορούμε να δούμε απλά μία πτυχή της απελευθέρωσης.
Για παράδειγμα, ο Locke2μάχεται εναντίον της απόλυτης εξουσίας του βασιλιά. Τονίζει την αναγκαιότητα του να υπερασπισθεί η ελευθερία των πολιτών απέναντι στην απόλυτη εξουσία της μοναρχίας. Ωστόσο, ο Locke είναι ένας θερμός υπέρμαχος της δουλείας. Και στην περίπτωση αυτή ενεργεί ως εκφραστής της έννοιας της υποταγής. Στο βιβλίο μου αναπτύσσω μια συγκριτική μελέτη μεταξύ του Locke, από τη μια πλευρά, και του Bodin3, από την άλλη. Ο Bodin ήταν υπερασπιστής της απόλυτης μοναρχίας, αλλά, ταυτόχρονα, ήταν επικριτικός απέναντι στους θεσμούς της δουλείας και της αποικιοκρατίας.
RW: Το αντιπαρατιθέμενο παράδειγμα του Bodin είναι ενδιαφέρον. Απηύθυνε έκκληση προς την Εκκλησία και τη Μοναρχία για να υπερασπιστεί την αναγκαιότητα ύπαρξης στοιχειώδους ανθρωπιάς προς τους υποτελείς, έναντι της «αυθαίρετης εξουσίας ζωής και θανάτου», που ο Locke υποστήριξε ότι μπορούσε να ασκήσει ο ιδιοκτήτης – αφέντης επάνω στον σκλάβο.
DL: Ναι, στον Locke βλέπουμε το αντίθετο. Ενώ επικρίνοντας την απόλυτη μοναρχία, ο Locke λειτουργεί ως υπέρμαχος της έννοιας της απελευθέρωσης, εξυμνώντας ή νομιμοποιώντας τη δουλεία, γίνεται υπέρμαχος της έννοιας της υποταγής. Ηγούμενος της πάλης ενάντια στον έλεγχο της απόλυτης μοναρχίας, ο Locke υποστήριξε την ολοκληρωτική εξουσία των ιδιοκτητών προς την ιδιοκτησία τους, συμπεριλαμβανομένων και των δούλων. Στην περίπτωση αυτή μπορούμε να δούμε με σαφήνεια τη διεμπλοκή μεταξύ της απελευθέρωσης και της υποταγής. Ο ιδιοκτήτης έγινε πιο ελεύθερος μεν, αλλά αυτή η υπέρτατη ελευθερία σήμανε την επιδείνωση των συνθηκών για τους σκλάβους εν γένει.
RW: Φαίνεστε να αμφιταλαντεύεστε επάνω στο ζήτημα της μετάβασης προς την αντισταθμισμένη – συμβατική εργασία, σε σχέση με τη μη αποζημιωμένη – υποχρεωτική εργασία, που προηγείτο. Όταν αυτές οι δύο κατηγορίες εμπίπτουν ουσιαστικά η μία στην άλλη (έμμισθη και άμισθη εργασία), δεν ανακύπτει ο κίνδυνος να επισκιαστεί η ιστορική σημασία – σε παγκόσμιο επίπεδο – της έμμισθης σχέσης ως επίσημος τρόπος καθορισμού της κοινωνικής παραγωγής; Θεωρείτε αυτή την αλλαγή, η οποία οδήγησε στην εποχή του καπιταλισμού, ένα πραγματικά κοσμοϊστορικό και πρωτοφανές γεγονός; Τί δυνατότητες απελευθέρωσης δημιούργησε, εάν πράγματι δημιούργησε, που προηγουμένως ήταν ανύπαρκτες ή ακόμη κι αδιανόητες;
DL: Μα ο ίδιος ο Marx χαρακτήρισε τη λεγόμενη «Ένδοξη Επανάσταση4» του 1688 – 1689 ως «Coup d’état5». Ναι, η παρηκμασμένη αριστοκρατία απελευθερώθηκε από το βασιλιά, αλλά οι γαιοκτήμονες απέκτησαν τη δυνατότητα να απαλλοτριώνουν τις περιουσίες των χωρικών και σηματοδότησαν με τον τρόπο αυτό μια μεγάλη ιστορική τραγωδία. Και σε αυτή την περίπτωση, επίσης, μπορούμε να δούμε τη διαλεκτική μεταξύ των εννοιών της απελευθέρωσης και της υποταγής. Μετά την Ένδοξη Επανάσταση, η θανατική ποινή εξαπλώθηκε σε ευρεία κλίμακα. Κάθε έγκλημα κατά της ιδιοκτησίας, ακόμη και οι μηδαμινές παραβάσεις, τιμωρούνταν με την εσχάτη των ποινών. Βλέπουμε λοιπόν ότι μετά τη φιλελεύθερη Ένδοξη Επανάσταση, ο νόμος της άρχουσας τάξης έγινε άκρως τρομοκρατικός.
RW: Εφόσον η υποταγή των δουλοπάροικων οδήγησε στην ανάπτυξη ενός αστικού προλεταριάτου (αφού οι αγρότες, που τοιουτοτρόπως εκτοπίστηκαν, αναγκάστηκαν να μετοικοίσουν στα αστικά κέντρα, όπου εκεί προσχώρησαν στην ανερχόμενη εργατική τάξη), κατά πόσο αυτό το γεγονός δημιούργησε δυνατότητες επανάστασης, οι οποίες δεν υπήρχαν προηγουμένως; Ή ήταν κι αυτό απλά μια νέα μορφή ανελευθερίας και ανέχειας;
DL: Μα φυσικά, έχεις δίκιο που εφιστάς την προσοχή στο ότι η διαμόρφωση ενός αστικού προλεταριάτου δημιουργεί τις κατάλληλες συνθήκες για μια ριζική μεταρρύθμιση της κοινωνίας. Αλλά πρέπει να τονίσω πως αυτή η πιθανότητα που δημιούργησε ο φιλελευθερισμός, δε βρισκόταν στα σχέδια των φιλελεύθερων. Η μάχη της νέας αυτής εργατικής τάξης κανονικά θα χρειαζόταν περισσότερο χρόνο, προτού αρχίσει να δίνει καρπούς. Κατά τη γνώμη μου, οι εργάτες των καπιταλιστικών μητροπόλεων δεν ήταν απλά άποροι και πάμπτωχοι, αλλά στερούνταν και των τυπικών ελευθεριών του φιλελευθερισμού.
Ο Bernard de Mandeville6 είναι πολύ δεκτικός προς την πεποίθηση ότι, για να διατηρηθεί η τάξη και η σταθερότητα μεταξύ των εργαζομένων, οι νόμοι πρέπει να είναι πολύ αυστηροί, και η θανατική ποινή πρέπει να εφαρμόζεται, ακόμη κι ελλείψει αποδεικτικών στοιχείων. Κι εδώ, πάλι, μιλούμε για τρομοκρατική νομοθεσία. Επίσης, στο βιβλίο μου περιγράφω τις συνθήκες στα πτωχοκομεία ως παρόμοιες με αυτές που επικράτησαν στα μεταγενέστερα στρατόπεδα συγκέντρωσης. Στα πτωχοκομεία δεν υπήρχαν ελευθερίες. Δεν εννοώ μόνο ότι δεν υπήρχε αφθονία ή υλική ελευθερία, αλλά ότι δεν υπήρχε ούτε τυπική ελευθερία.
RW: Συγκεντρώνετε κάποια ενοχλητικά, θα λέγαμε, αποσπάσματα από τις θεωρίες του Locke, του Mandeville, του Smith7 στα οποία εξομοιώνουν τους εργαζόμενους με άλογα και άλλα υποζύγια. Παρέχετε επίσης μια συλλογή από τα προσωπικά ημερολόγια του Abbé Sieyés8, στα οποία αναφέρεται στους μισθωτούς εργάτες ως «εργαζόμενες μηχανές». Ο Hobbes9 πάλι ισχυρίστηκε ότι υπήρχε μια αισθητή αντίληψη, «κοινή μεταξύ ανθρώπου και κτήνους», και ο La Mettrie10 έγραψε περίφημα για τον «άνθρωπο – μηχανή». Θα μπορούσαν αυτοί οι ισχυρισμοί να αντανακλούν την αναμέτρηση αυτών των στοχαστών με τον αγγλικό και το γαλλικό υλισμό, τόσο εύκολα όσο θα μπορούσαν να υποδεικνύουν τη σκόπιμη «απανθρωποποίηση»;
DL: Ως προς την «απανθρωποποίηση» της εργατικής τάξης στη φιλελεύθερη παράδοση, δεν πιστεύω ότι αυτό σχετίζεται με την υλιστική θεώρηση του κόσμου. Αυτοί οι φιλελεύθεροι θεωρητικοί, «απανθρωποποίησαν» τον εργαζόμενο μεν, παράλληλα όμως απόλαυσαν την «ανθρωπιά» των ανώτερων τάξεων. Παραθέτω στο βιβλίο μου ένα κείμενο του Sieyés, ενός Γάλλου φιλελεύθερου ο οποίος διαδραμάτισε σημαντικό ρόλο στη Γαλλική Επανάσταση, στο οποίο αναφέρει το όραμά του να υπάρξει δυνατότητα σεξουαλικών σχέσεων μεταξύ μαύρων ανδρών και πιθήκων, προκειμένου να δημιουργηθεί μια νέα φυλή σκλάβων. Αυτό δεν είναι μια υλιστική οπτική. Αντιθέτως είναι μια φουτουριστική, ιδεαλιστική κι ευγονιστική οπτική που αποβλέπει στη δημιουργία μιας νέας φυλής εργαζομένων, η οποία θα αυξήσει την παραγωγικότητα, αλλά και θα είναι αιώνια υπάκουη στους αφέντες της.
Pam C. Nogales C. : Κατά το 17ο αιώνα, στην Αγγλία τουλάχιστον, η ιδιοκτησία δε γίνεται το έδαφος επάνω στο οποίο ευδοκιμούν τα αιτήματα περί ελευθερίας, απέναντι στην κυριαρχία του βασιλιά; Ήταν απλώς η ιστορική ανάγκη που κατέστησε αυτές τις απαιτήσεις περί ελευθερίας καλλιεργήσιμες μέσω αυτής της συγκεκριμένης μορφής ιδιωτικής περιουσίας; Ή ήταν ήδη μια αντιδραστική θέση που έπρεπε να υιοθετηθεί, ακόμη και στο 17ο αιώνα;
DL: Θα εξακολουθήσω να δίνω έμφαση στην περιπλοκή της έννοιας της απελευθέρωσης με αυτήν της υποταγής. Η διακήρυξη σύμφωνα με την οποία οι άνθρωποι έχουν το δικαίωμα να σκέφτονται ελεύθερα και να εκφράζουν τη γνώμη τους είναι φυσικά μια έκφανση της απελευθερωτικής διαδικασίας. Αλλά θα πρέπει να προσθέσουμε ότι αυτού του είδους οι ιδιοκτήτες, μόλις βρεθούν εκτός εμβέλειας του κυβερνητικού ελέγχου, μπορεί να επιβάλλουν ένα νέο καθεστώς ελέγχου στους υπηρέτες και στους σκλάβους τους. Στο πρώτο στάδιο της φιλελεύθερης επανάστασης της μπουρζουαζίας, τα μέλη του υπηρετικού προσωπικού δεν είχαν ελευθερίες. Έχω προαναφέρει, για παράδειγμα, ότι οι κάτοικοι των πτωχοκομείων στερούνταν κάθε μορφής ελευθερίας. Οι μισθωτοί υπηρέτες που μεταφέρθηκαν στην Αμερική, νοούνταν περισσότερο ως σκλάβοι. Δεν ήταν σύγχρονοι μισθωτοί εργαζόμενοι.
Για παράδειγμα, ο Mandeville γράφει πως οι υπηρέτες υποχρεούνταν να παρίστανται στις θρησκευτικές λειτουργίες. Αυτό σημαίνει ότι δεν ήταν στο ελάχιστο ελεύθεροι. Στο βιβλίο μου αναφέρω ότι ο Bentham11, ο οποίος ισχυρίστηκε πως ήταν μέγας μεταρρυθμιστής, στην πραγματικότητα ήταν υπέρμαχος των πτωχοκομείων αυτών. Οραματίστηκε τη δημιουργία μιας «αυτόχθονης τάξης» εργαζομένων, που ως εκ τούτου θα ήταν πιο υπάκουη στους αφέντες της. Αυτό δεν έχει να κάνει σε καμία περίπτωση με τους σύγχρονους μισθωτούς εργαζόμενους.
PN: Αυτό μας επαναφέρει στο ερώτημα του εάν ο καπιταλισμός προσφέρει νέες μορφές ελευθερίας, ενώ παράλληλα θέτει νέα προβλήματα ανελευθερίας. Κατά μία έννοια, θα λέγαμε ότι ζούμε στην πλέον ανελεύθερη στιγμή. Κάποιος θα μπορούσε να σταθεί στις ιστορικά πρωτοφανείς συνθήκες διαβίωσης των συνωστισμένων εργατικών κατοικιών του Manchester, ή να επισημάνει ότι οι εργοδότες ενδιαφέρονται μόνο για το κέρδος που αποκομίζουν από τους υπαλλήλους τους και δεν τους αφορά στο ελάχιστο να παράσχουν κάποια μορφή ελευθερίας. Όμως δεν είναι η δημιουργία μιας εργατικής τάξης ταυτόχρονα μια ιστορική μεταρρύθμιση της έννοιας του υποκειμένου στην κοινωνία, η οποία έχει επιπτώσεις – πέρα από την αποσαφήνισή της – στην παρούσα στιγμή; Άλλωστε, ο εργαζόμενος δεν είναι ταυτόσημος με την κοινωνική του δραστηριότητα. Ως ένα υποκείμενο της μπουρζουαζίας, έχει το δικαίωμα να εργάζεται. Ορθώς η αστική τάξη επιδιώκει να υπερβεί τον εαυτό της, κι επομένως να μην είναι σε θέση να αναβαθμιστεί κοινωνικά άμεσα, τη στιγμή που εμφανίζεται;
DL: Φυσικά και συμφωνώ μαζί σου ότι κάποιοι θεωρητικοί που προέρχονται από την κυρίαρχη τάξη καταλήγουν να εμπνέουν άλλες κοινωνικές τάξεις που δεν ήταν προδιαγεγραμμένο να είναι συμμετέχουσες στη φιλελεύθερη δεξιά. Αναλογιστείτε τον Toussainte Louverture12, τον ηγέτη της επανάστασης των σκλάβων που έλαβε χώρα στον Άγιο Δομήνικο, και αργότερα στη Αϊτή. Πώς μπορούμε να εξηγήσουμε αυτή τη μεγαλειώδη επανάσταση; Βλέπουμε στη Γαλλία τη «Διακήρυξη των Ανθρωπίνων Δικαιωμάτων».
Στη γνήσια εκδοχή του εγγράφου αυτού, τα «Δικαιώματα του Ανθρώπου» δεν απευθύνονταν στους αποίκους ή στους νέγρους. Βλέπουμε όμως τον Toussainte Louverture, ο οποίος διάβασε αυτή τη διακήρυξη και διεκδίκησε τα δικαιώματα αυτά και για τους μαύρους. Και σαν αποτέλεσμα, έχουμε αυτή την πολύ σημαντική επανάσταση. Ωστόσο, αυτό δεν ήταν μια αυθόρμητη συνέπεια του φιλελευθερισμού. Αντιθέτως, ο Toussainte Louverture εξαναγκάστηκε σε μια μάχη ενάντια στους Γάλλους φιλελεύθερους της εποχής, οι οποίοι θαύμαζαν τις συνθήκες που επικράτησαν στο Νότο των Ηνωμένων Πολιτειών της Αμερικής κι επιδίωξαν να συνεχίσουν την καταπίεση προς τους μαύρους σκλάβους.
Στον Άγιο Δομήνικο, οι δουλοκτήτες αρχικά εντυπωσιάστηκαν θετικά από τη Γαλλική Επανάσταση. Νόμιζαν ότι αυτό σήμαινε απελευθέρωση από τον έλεγχο του βασιλιά, τόσο βέβαια όσο να απολαμβάνουν ελεύθερα τα προνόμια που τούς παρείχε ο θεσμός της δουλείας, καθώς επίσης και την ιδιοκτησία τους, δηλαδή τους σκλάβους. Ο Toussainte Louverture όμως κατέληξε στο αντίθετο συμπέρασμα και, κατά συνέπεια, έγινε ο διοργανωτής μιας από τις πλέον μεγαλειώδεις επαναστάσεις στην ιστορία.
PN: Σκεπτόμενη τη ριζοσπαστική έμπνευση για το πλαίσιο που θέσατε ανάμεσα στον Toussainte και στη Γαλλική Επανάσταση, καταλήγω πως το εντυπωσιακό σχετικά με την Αϊτινή Επανάσταση είναι ότι προκάλεσε διαχωρισμό στο εσωτερικό της Γαλλίας. Δεν ήταν απλά ο Toussainte απέναντι στους φιλελεύθερους. Η Αϊτινή Επανάσταση στην πραγματικότητα προκάλεσε στους Γάλλους φιλελεύθερους το διαχωρισμό κι οδήγησε στην πλήρη αποδιοργάνωσή τους. Κι ανέγειρε κι ακόμη ένα πρόβλημα: Ως τότε η Γαλλία μπορούσε να αμυνθεί απέναντι στις αντεπαναστατικές δυνάμεις στην Ευρώπη, τη δεδομένη όμως στιγμή εξαρτιόταν από την αποικιακή μιλιταριστική παραγωγή. Γι’ αυτό το λόγο νομίζω ότι η Αϊτινή Επανάσταση έθεσε απρόσκοπτα το πρόβλημα του ριζοσπαστισμού του φιλελευθερισμού, και υπήρξε σωρία απαντήσεων στο πρόβλημα αυτό. Είναι δυνατόν λοιπόν να αποκαλέσουμε τον Toussainte φιλελεύθερο επειδή πίστεψε στις υποσχέσεις του φιλελευθερισμού;
DL: Όχι! Ο Toussainte ήταν ένας Ιακωβίνος13. Μεταξύ των Ιακωβίνων και των φιλελεύθερων υπήρχε σφοδρή διαμάχη. Αν διαβάσουμε όλους τους συγγραφείς που χαρακτηρίζονται ως φιλελεύθεροι – όπως ο Constant14, ο de Tocqueville15, και άλλοι – καταφέρονταν έντονα ενάντια στον Ιακωβινισμό. Γι’ αυτούς τους φιλελεύθερους συγγραφείς, ο Ιακωβινισμός ήταν κάτι φρικτό. Γι’ αυτό και δε συμφωνώ μαζί σου ότι υπήρξε ένας γενικότερος διαχωρισμός μεταξύ των φιλελεύθερων κομμάτων της Γαλλίας. Κατά την προσωπική μου ερμηνεία, ο Ιακωβινισμός είναι μια μορφή ριζοσπαστισμού, γιατί τα μέλη του δεν επιδίωξαν απλά την απελευθέρωση των σκλάβων «από τις υψηλές θέσεις τους», αλλά αγωνίστηκαν μαζί με τους σκλάβους, προκειμένου να ανατρέψουν τη δουλεία.
Μετά την πτώση των Ιακωβίνων στη Γαλλία, η νέα κυβέρνηση άρχισε άμεσα να προσπαθεί για την αποκατάσταση του θεσμού της δουλείας. Οι Γάλλοι δουλοκτήτες είχαν προκηρύξει το πρώτο στάδιο της Γαλλικής Επανάστασης, καθώς νόμιζαν πως έτσι θα μπορούσαν να ασκήσουν πλήρη έλεγχο επάνω τους σκλάβους τους. Μετά την έλευση του Ιακωβινισμού και της ριζοσπαστικοποίησης της επανάστασης, οι φιλελεύθεροι πήγαν στις Ηνωμένες Πολιτείες, κι εκεί εκδήλωσαν φανερά το θαυμασμό τους για το καθεστώς της δουλείας που αντίκρισαν.
RW: Θα μπορούσατε να μας πείτε περισσότερα σχετικά με την ιστορική κι εννοιολογική διάκριση που κάνετε μεταξύ της έννοιας του φιλελευθερισμού και αυτής του ριζοσπαστισμού;
DL: Ακόμη κι αν εκλάβουμε το ριζοσπαστισμό σαν μια συνέχεια του φιλελευθερισμού, δε θα πρέπει να παραβλέψουμε ότι στις Ηνωμένες Πολιτείες, παραδείγματος χάριν, ακόμη και η επίσημη κατάργηση της δουλείας ήταν συνέπεια μιας φρικτής διαμάχης, ενός πολέμου απόσχισης. Δε βλέπουμε μια σαφή συνοχή μεταξύ του φιλελευθερισμού και της κατάργησης της δουλείας, γιατί αυτή η απελευθέρωση έγινε εφικτή μόνο μετά από έναν παρατεταμένο Εμφύλιο Πόλεμο. Αλλά και ο ίδιος ο Lincoln
δεν ήταν εκπρόσωπος του ριζοσπαστισμού, καθώς ποτέ δε στράφηκε στους σκλάβους με πρόθεση να απελευθερώσουν οι ίδιοι τον εαυτό τους. Μόνο στο τελικό στάδιο του αποσχιστικού πολέμου, προκειμένου να αυξήσει αριθμητικά τους στρατιώτες στη μάχη ενάντια στο Νότο, συμφώνησε να επιτραπεί σε κάποιους μαύρους στρατιώτες να πολεμήσουν.
Επίσης, ένα ακόμη αξιοσημείωτο γεγονός στην ιστορία του φιλελευθερισμού είναι ότι ο Ροβεσπιέρος16 δε θεωρείται φιλελεύθερος, αλλά ισχυρός εχθρός του φιλελευθερισμού. Στη Γαλλική Επανάσταση όμως ο Ροβεσπιέρος ήταν αυτός που κατήργησε τη δουλεία, μετά βέβαια από τη σπουδαία επανάσταση στην Αϊτή. Τότε υποχρεώθηκε να αναγνωρίσει ότι ο θεσμός της δουλείας είχε πια τελειώσει.
Ο συγγραφέας που κάνει πραγματικά εντύπωση στο ζήτημα της δουλείας είναι ο Adam Smith. Ο Smith υποστήριξε την ύπαρξη μιας δεσποτικής κυβέρνησης, η οποία βίαια θα καταργούσε τη δουλεία. Ωστόσο, ποτέ δε σκέφτηκε τους σκλάβους ως παράγοντα καταλυτικό στην ίδια τους την απελευθέρωση. Οπότε ο Smith καταδικάζει κι επικρίνει έντονα τη δουλεία μεν, αλλά αν τον ρωτούσαμε ποια θα θεωρούσε την πλέον ελεύθερη χώρα στην εποχή του, σε τελική ανάλυση, θα μας έλεγε την Αγγλία.
Αν παρατηρήσουμε την ιστορία των αμερικανικών κρατών, μπορούμε να αναρωτηθούμε: Ποιά ήταν η πιο φιλελεύθερη χώρα; Πιστεύω ότι ήταν οι Η.Π.Α. Αλλά τώρα, αν αναρωτηθούμε: Ποιά ήταν η χώρα που προέβαλε τη μεγαλύτερη δυσκολία στην απελευθέρωση των σκλάβων; Και πάλι, ήταν οι Η.Π.Α.
Αν όμως σκεφτούμε τη διαδοχικότητα στην απελευθέρωση αυτή στα αμερικανικά κράτη, βλέπουμε πρώτα την Αϊτή, ακολουθούν χώρες της Λατινικής Αμερικής (Βενεζουέλα, Μεξικό και ούτω καθεξής), και μετέπειτα οι Ηνωμένες Πολιτείες της Αμερικής. Αν διαβάσουμε την εξέλιξη της ιστορίας του κόσμου στα εδάφη των Ηνωμένων Πολιτειών και του Μεξικού, στα μέσα του 19ου αιώνα, οι Ηνωμένες Πολιτείες – αφού κατέλαβαν το Μεξικό, κι αφού προσάρτησαν το Τέξας – επανέφεραν τη δουλεία στα εδάφη αυτά, στα οποία ο θεσμός είχε ήδη καταργηθεί. Αυτό, στα δικά μου τα μάτια, αποδεικνύει ότι δεν μπορούμε να θεωρούμε την κατάργηση της δουλείας ως συνέπεια του φιλελευθερισμού.
RW: Πώς θα κρίνατε το θαυμασμό του Marx για μια πολιτική φιγούρα σαν αυτή του Lincoln, που δημιούργησε τις συνθήκες (μέσω πολέμου) για την απελευθέρωση των σκλάβων;
DL: Φυσικά ο Marx είχε δίκιο ως προς το θαυμασμό του για τον Lincoln. Ο Lincoln ήταν μια σπουδαία προσωπικότητα κι ο Marx είχε την ικανότητα να κατανοήσει ότι η κατάργηση της δουλείας θα επέφερε σημαντική πρόοδο. Για ποιό λόγο το λέω αυτό; Γιατί στον ουτοπικό σοσιαλισμό υπήρξαν πολλοί που προέβαλαν αυτό το επιχείρημα: «Ναι, ο καπιταλισμός είναι σκλαβιά. Η μαύρη σκλαβιά, είναι απλά μια άλλη μορφή σκλαβιάς. Γιατί θα πρέπει να επιλέξουμε ανάμεσα στην Ένωση και στη Συνομοσπονδία; Βλέπουμε στο Βορρά και στο Νότο απλά δυο διαφορετικές μορφές σκλαβιάς.» Ο Lassalle17, για παράδειγμα, ήταν αυτής της άποψης. Ο Marx καταλάβαινε πολύ καλά ότι αυτές οι δύο διαφορετικές μορφές δουλείας – μισθωτή δουλεία και δουλεία στην πιο άμεση έκφανσή της – δεν ήταν ισοδύναμες. Η δομή του θεσμού στο Νότο κατευθυνόταν προς την εξάπλωση της δουλείας.
Για τον Marx, το πραγματικό διακύβευμα κατά τον Εμφύλιο Πόλεμο ήταν τα οφέλη ιστορικής σημασίας, που θα συνεπέφεραν οι επαναστάσεις της μπουρζουαζίας, από τα οποία θα εξαρτιόταν κάθε επανάσταση του προλεταριάτου. Και στο βαθμό που ο φιλελευθερισμός, λίγο μετά το 1848, είχε ήδη αρχίσει να υπονομεύει τις προσδοκίες των αστικών αυτών επαναστάσεων, δε νοούνταν πλέον ως επαναστατικό κίνημα. Θεωρείτε ότι, με το συσχετισμό μεταξύ του Marx και του Αμερικάνικου Εμφυλίου Πολέμου, καλλιεργήθηκε κάποιου τύπου υπόσχεση ότι, στο μέτρο που η δουλεία θα μπορούσε να καταργηθεί, η δεξιά των αστών θα μπορούσε πιθανώς να ριζοσπαστικοποιηθεί;
DL: Στέκομαι επικριτικά απέναντι σε κάποιες από τις ιδέες του Marx, αλλά όχι στον ενθουσιασμό με τον οποίο αντιμετώπισε τη μάχη του Lincoln ή της Βόρειας Ένωσης. Σ’ αυτή την περίπτωση ο Marx είχε δίκιο. Όμως ο Marx αναφέρθηκε στις επαναστάσεις των αστών ως κινήματα που παρείχαν πολιτική απελευθέρωση. Ίσως δεν είδε το άλλο σκέλος, αυτό της υποταγής. Μπορούμε να κάνουμε μια σύγκριση με τα τεκταινόμενα στα μέσα του 19ου αιώνα: στις Η.Π.Α. και στο Μεξικό. Στο Μεξικό καμιά αστική επανάσταση δεν έλαβε χώρα. Στις Η.Π.Α. πάλι, θα πρέπει να πούμε ότι η Αμερικάνικη Επανάσταση ήταν πράγματι μια μορφή αστικής επανάστασης. Συγκρίνοντας λοιπόν τις δύο αυτές χώρες, διαπιστώνουμε ότι στο Μεξικό ο θεσμός της δουλείας καταργήθηκε. Αντιθέτως, στις Η.Π.Α. ο θεσμός παρέμεινε ισχυρός. Γιατί θα πρέπει λοιπόν να παραδεχθούμε ότι στις Η.Π.Α. η πολιτική απελευθέρωση ήταν σημαντικότερη από αυτήν στο Μεξικό; Δε βλέπω το λόγο.
RW: Ερμηνεύοντας τις πολυσχιδείς «διατάξεις περί αποκλεισμού» που περιόριζαν την εφαρμογή των αστικών δικαιωμάτων σε προνομιούχες ομάδες ή μεμονωμένα άτομα, χρησιμοποιείτε την παλαιού τύπου διάκριση του «ιερού» και του «βλάσφημου». Σύμφωνα με αυτό το πρότυπο, όσοι σταθούν αρκετά τυχεροί ούτως ώστε να υπάρξουν εντός των ορίων του «ιερού χώρου» αυτού, σε οποιαδήποτε δεδομένη στιγμή μπορεί να εννοηθεί ότι κατοικούν στην «κοινότητα των ελευθέρων», ενώ όσοι εμπίπτουν εκτός του πεδίου αυτού, έχουν στο μεσοδιάστημα υποβιβαστεί στο «βέβηλο χώρο» της ανελευθερίας. Για ποιό λόγο συγχέετε την ελευθερία με την ιερότητα και την ανελευθερία με την ανοσιότητα;
DL: Στην εν λόγω θρησκευτική αναλογία, ο «ιερός χώρος» είναι φυσικά ο χώρος που εκτιμάται περισσότερο από κάθε άλλον. Στη φιλελεύθερη ιδεολογία βλέπουμε μια στάση θρησκευτικού χαρακτήρα. Αλλά η ουσία δε βρίσκεται σ’ αυτό το σημείο, καθώς και στην καθομιλουμένη ο όρος «ιερός» έχει θετική έννοια. Αναξαρτήτως αν κάποιος ειναι θρησκευόμενος, όταν ο κόσμος χαρακτηρίζει κάτι ως «ιερό», συνεπάγεται ότι το αντικείμενο του χαρακτηρισμού έχει κάποια εξέχουσα σημασία.
RW: Πώς εξηγείτε την άνοδο του εθνικισμού και το ρόλο που διαδραμάτισε στην απόξεση του «ιερού χώρου» από την «κοινότητα των ελευθέρων»; Ο εθνικισμός σχεδόν δεν αναφέρεται στο συλλογισμό σας. Είναι χαμένη λοιπόν η πατριωτική ιδιομορφία που αναδύθηκε απέναντι στην καθολικότητα του Διαφωτισμού στην αρχή του 18ου αιώνα; Στο έργο σας σχετικά με τον Heidegger[18] αξιοποιείτε τη διάκριση του κοινωνιολόγου Tönnies[19] ανάμεσα στις έννοιες της «κοινωνίας» και της «κοινότητας» (στα γερμανικά gesellschaft και gemeinschaft, αντίστοιχα), προκειμένου να ερμηνεύσετε τις δογματικές έννοιες της ιδεολογίας των εθνικών ή λαϊκών κοινοτήτων (η λεγόμενη Εθνική Κοινότητα, γνωστή με το γερμανικό όρο «Volksgemeinschaft», που προωθήθηκε από τους Ναζί). Σε τί βαθμό μετατόπισε τις πνευματικές ενέργειες που παραδοσιακά επενδύονταν στη θρησκεία, στο πεδίο τώρα πια του έθνους; Θα μπορούσε αυτό να αποτελεί τη βάση του «ιερού χώρου», τον οποίο συσχετίζετε με την (εθνική) «κοινότητα των ελευθέρων»;
DL: Όσον αφορά τον «ιερό χώρο» και το «βλάσφημο χώρο»: Κάνω τη σύγκριση με τη θρησκεία, επειδή η θρησκεία είναι ο τομέας που ακολουθεί αυτή την οδό. Ο όρος βλάσφημος (στα αγγλικά «profane») παράγεται από μια λατινική λέξη. Fanum σήμαινε ναός ή εκκλησία. Profanum ήταν όρος που ανταποκρινόταν στο εξωτερικό περίβλημα του ναού ή της εκκλησίας. Αυτή είναι η διάκριση που βρίσκουμε ήδη σε ένα πρώτο επίπεδο στη θρησκευτική συνείδηση. Ο φιλελευθερισμός ακολουθεί την ίδια οδό. Έχουμε το ναό, που είναι ο χώρος της κοινότητας των ελευθέρων. Και το εξωτερικό περίβλημα, όπου βρίσκονται όσοι είναι εκτός των ορίων του χώρου αυτού. Γιατί χρησιμοποιώ τη σύνθεση αυτή για την κοινότητα των ελευθέρων;
Δεν πιστεύω ότι η κατηγορία του «ατομικισμού» είναι επαρκής για να περιγράψει τη φιλελεύθερη κοινωνία. «Φιλελευθερισμός» και «ατομικισμός» είναι κατηγορίες που χαρακτηρίζονται από φιλαυτία. Γιατί; Ας σκεφτούμε τον ατομικισμό, για παράδειγμα, ως τη θεωρία σύμφωνα με την οποία κάθε άτομο – άντρας ή γυναίκα – έχει δικαίωμα στην ελευθερία, στη χειραφέτηση και στην ελεύθερη έκφραση. Κάτι τέτοιο όμως δεν το εντοπίζουμε στη φιλελεύθερη κοινωνία. Έχουμε ήδη αναφερθεί στις διάφορες μορφές κοινωνικού αποκλεισμού, στους αποίκους, στους εργάτες, στις γυναίκες. Συνεπώς, η κατηγορία αυτή εννοιολογικά δεν ευσταθεί.
RW: Εν τέλει, είναι η φιλελεύθερη κοινωνία ή η εθνική κοινότητα που είναι όντως ελεύθερη; Στη μελέτη σας σχετικά με τον Heidegger, κάνετε διάκριση ανάμεσα στην πιο καθολική έννοια της «κοινωνίας» και στην πιο ιδιόμορφη κατηγορία της «κοινότητας» Αυτή η διάκριση είναι χρήσιμη στο σημείο αυτό;
DL: Αν αναλογιστούμε την ιστορία του φιλελευθερισμού, βλέπουμε την «κοινότητα των ελευθέρων», η οποία τείνει να αποκτήσει διεθνιστικό χαρακτήρα. Βλέπουμε όμως παράλληλα και την παρουσία του εθνικισμού στη φιλελεύθερη αυτή κοινωνία. Παραδείγματος χάριν, ο Burke[20] αναφέρεται στον «αγγλικό λαό», ένα λαό στου οποίου το αίμα κυλά η αγάπη για την ελευθερία. Η ιδεολογία του εθνικισμού ήταν ήδη παρούσα στο φιλελευθερισμό. Η Αγγλία, αν και όχι μόνον η Αγγλία, διατείνεται πως είναι ένα ξεχωριστό έθνος, ένα έθνος αναμεμειγμένο σε ένα σχέδιο ελευθερίας. Βέβαια, κατά τον 20ο αιώνα έχουμε μια νέα κατάσταση, όπου ο Heidegger πανηγυρίζει πια το γερμανικό έθνος.
PN: Ο μετασχηματισμός των εννοιών, όπως ο εθνικισμός, δεν είναι δείγμα ενός βαθύτερου προβλήματος που ενέχει ο φιλελευθερισμός αυτούσιος;
Η αλλαγή που συνέβει το 1848 με τη συντηρητική, κι όμως αντιδραστική, μεταρρύθμιση της φιλελεύθερης παράδοσης, καθώς η υποβόσκουσα διαμάχη στους κόλπους της αστικής τάξης άρχισε πια ιστορικά να εκδηλώνεται; Αφού αναδείξατε την κριτική σε σχέση με το πώς ο Marx αντιλαμβανόταν τις επαναστάσεις των αστών, θα ήθελα να μιλήσουμε για τη σχέση του φιλελευθερισμού με το Μαρξισμό, ιδιαίτερα κατά τα μέσα του 19ου αιώνα. Σε ποιά έκταση θα λέγατε ότι η επιτυχία μιας ριζοσπαστικής ή Μαρξιστικής αντίληψης για την επανάσταση, θα συνιστούσε την άρνηση της φιλελεύθερης κοινωνίας και σε ποιά έκταση θα λειτουργούσε ως η εκπλήρωση της φιλελεύθερης κοινωνίας;
DL: Κάποιος μπορεί να μηχανευτεί ένα νέο ορισμό του φιλελευθερισμού και να αποφανθεί ότι η Οκτωβριανή Επανάσταση του 1917 ήταν μια φιλελεύθερη επανάσταση – γιατί όχι;
Ωστόσο, στην καθομιλουμένη, η Οκτωβριανή Επανάσταση δε θεωρείται φιλελεύθερη επανάσταση. Όλα τα φιλελεύθερα έθνη του κόσμου αντιτάχθηκαν στην Μπολσεβίκικη Επανάσταση. Ο Marx δεν αναφέρεται διεξοδικά στο φιλελευθερισμό. Μιλάει για τον καπιταλισμό και τις αστικές κοινωνίες, που διατείνονταν πως ήταν φιλελεύθερες. Επικρίνω τον Marx όμως επειδή αντιμετώπισε τις επαναστάσεις της μπουρζουαζίας μονοδιάστατα, ως μια έκφανση της πολιτικής απελευθέρωσης. Ο Marx κάνει ένα διαχωρισμό μεταξύ της πολιτικής και της κοινωνικής απελευθέρωσης. Η πολιτική ή η ανθρώπινη απελευθέρωση θα είναι, κατά τον Marx πάντα, το αποτέλεσμα της επανάστασης του προλεταριάτου. Κι εντούτοις, πρεσβεύει πως η πολιτική απελευθέρωση, που είναι αποτέλεσμα της αστικής επανάστασης, συνιστά πρόοδο. Και πάλι, δεν αποδέχομαι το μονόπλευρο αυτό ορισμό της πολιτικής απελευθέρωσης, επειδή συμπεριλαμβάνει τη συνέχιση και την επιδείνωση της σκλαβιάς (ως θεσμό).
Στο βιβλίο μου αναφέρω πολλούς σύγχρονους ιστορικούς των Η.Π.Α., οι οποίοι διατείνονται ότι η Αμερικάνικη Επανάσταση ήταν στην πραγματικότητα μια «αντεπανάσταση». Για ποιό λόγο παραθέτω τους ιστορικούς αυτούς; Γράφουν ότι αν σκεφτούμε την περίπτωση των αυτόχθονων ή των νέγρων, οι συνθήκες διαβίωσής τους χειροτέρεψαν μετά την Αμερικάνικη Επανάσταση. Φυσικά οι αντίστοιχες συνθήκες για τους λευκούς βελτιώθηκαν πολύ. Ωστόσο, επαναλαμβάνω: έχουμε πολλούς ιστορικούς από τις Η.Π.Α. που θεωρούν ότι η Αμερικάνικη Επανάσταση ήταν στην πραγματικότητα μια αντεξέγερση.
Η γνώμη του Marx στην περίπτωση αυτή είναι μονομερής. Ίσως δε γνώριζε πολλά σχετικά με τις συνθήκες διαβίωσης στην Αμερική κατά την περίοδο της Αμερικάνικης Επανάστασης. Ήξερε πολλά σχετικά με τον Πόλεμο της Απόσχισης (των Πολιτειών), όμως ίσως ο νεαρός τότε Marx δεν ήταν εξοικειωμένος με την πρωτύτερη ιστορία των Η.Π.Α. Ένα ακόμη παράδειγμα της μονομέρειας του Marx εντοπίζεται στο έργο του «Το Εβραϊκό Ζήτημα». Στο κείμενο αυτό αναφέρεται στις Η.Π.Α. σα μια χώρα «που πέτυχε την πολιτική απελευθέρωση». Στην πραγμάτευση του θέματος αυτού, το παράδειγμα που αντιπαρέβαλε είναι αυτό της Γαλλίας. Ισχυρίστηκε ότι στη Γαλλία υπήρχε διάκριση βασισμένη στον (υλικό) πλούτο και στις (κοινωνικές) δυνατότητες. Αυτή η διάκριση εξαφανίστηκε σταδιακά, και στη σύγχρονή του εποχή σχεδόν δεν υπήρχε, στις Η.Π.Α. Ωστόσο, την ίδια αυτή περίοδο υφίστατο ακόμη ο θεσμός της δουλείας στις Ηνωμένες Πολιτείες. Γιατί λοιπόν θα έπρεπε να λέμε ότι η χώρα αυτή, την εποχή της δουλείας, είχε «επιτύχει την πολιτική απελευθέρωση»;
RW: Ο «ριζοσπαστισμός», όπως τον ορίζετε, θα ήταν ο φιλελευθερισμός, δίχως αποκλεισμούς. Εάν κάποιος επιχειρούσε να απαλλαγεί από το διαχωρισμό μεταξύ «ιερού χώρου» και «βέβηλου χώρου», θα κατέληγε απλά στο φιλελευθερισμό για το σύνολο της μάζας. Στο μέτρο που ο ριζοσπαστισμός λοιπόν φιλοδοξεί να αρθεί οποιαδήποτε διάκριση μεταξύ εκείνων που είναι εντός κι εκτός του πεδίου της ελευθερίας, κι ως εκ τούτου προσελκύει άπαντες στον «ιερό χώρο» της ελευθερίας, δε θα ήταν, κατά μία έννοια, καθολικός φιλελευθερισμός;
DL: Είναι αδύνατον να λάβει οικουμενική μορφή κατ’ αυτόν τον τρόπο. Για παράδειγμα, οι αποικιακοί πόλεμοι συνέβησαν για να οικουμενοποιηθούν οι συνθήκες διαβίωσης των λευκών δουλοκτητών. Αυτή ήταν η οικουμενικότητα που διακηρύχθηκε από την αποικιοκρατία. Η διεθνοποίηση των φιλελεύθερων δικαιωμάτων στις αποκλεισμένες κοινωνικές ομάδες δεν ήταν μια αβίαστη συνέπεια του φιλελευθερισμού, αλλά προέκυψε από δυνάμεις έξωθέν του. Αυτές οι δυνάμεις βέβαια ενίοτε εμπνέονταν από συγκεκριμένες διακηρύξεις, όπως λόγου χάρη, αυτή των Ανθρωπίνων Δικαιωμάτων. Ως προς τη βιώσιμη κληρονομιά του φιλελευθερισμού, δεν έχω πει ποτέ πως δεν έχουμε τίποτε να μάθουμε από το φιλελευθερισμό. Αρχικά, και ίσως αυτό να είναι και το σημαντικότερο σημείο για να σταθούμε: Ο φιλελευθερισμός εισήγαγε τη διάκριση μεταξύ «ιερού χώρου» και «βέβηλου χώρου», για την οποία σας μίλησα προηγουμένως.
Ακόμη, ο φιλελευθερισμός έχει το ιστορικό και θεωρητικό χρίσμα τού να μας έχει διδάξει τον περιορισμό της εξουσίας, στα πλαίσια μιας καθορισμένης κι οριοθετημένης κοινότητας. Ναι, αφορά μόνο στην κοινότητα των ελευθέρων, αλλά φέρει και πάλι την ιστορική του βαρύτητα. Στο σημείο αυτό της αναμέτρησης, αντιπαραθέτω στον φιλελευθερισμό τον Μαρξισμό, και τάσσομαι υπέρ του πρώτου.
Έχω επικρίνει το φιλελευθερισμό έντονα, αλλά σε αυτή την περίπτωση οφείλω να τονίσω τα σημαντικά προτερήματά του, έναντι του Μαρξισμού. Συχνά ο Μαρξισμός έχει μιλήσει σχετικά με την εξαφάνιση της εξουσίας – όχι τον περιορισμό της εξουσίας, αλλά τον αφανισμό της- καθώς και σχετικά με το μαρασμό του κράτους και ούτω καθεξής. Η οπτική είναι μια μεσσιανική θεώρηση, που έχει διαδραματίσει ένα ρόλο ιδιαίτερα αρνητικό στην ιστορία του σοσιαλισμού και του κομμουνισμού. Εάν νομίσουμε ότι η εξουσία απλά θα εξαφανιστεί, δεν αισθανόμαστε την υποχρέωση να την περιορίσουμε. Αυτή η αντίληψη είχε ολέθριες συνέπειες σε χώρες όπως η Σοβιετική Ένωση.
RW: Ώστε πιστεύετε ότι η Μαρξιστική θεωρητική προσέγγιση της ενδεχόμενης «κατάργησης» του κράτους ή της «απονέκρωσης» του κράτους – όπως το έθεσε ο Lenin, μετά τον Engels – ήταν λανθασμένη;
DL: Απόλυτα λανθασμένη!
RW: Δηλαδή αισθάνεστε ότι η κοινωνία δε θα μπορέσει ποτέ να κυβερνήσει τον εαυτό της αυτόνομα, δίχως να προσφύγει σε κάποιου είδους εξωτερική οντότητα, όπως, λόγου χάρη, το κράτος; Το κράτος πρέπει πάντα να υπάρχει;
DL: Δεν πιστεύω ότι η κοινωνία μπορεί να υπάρξει χωρίς κανονισμούς, χωρίς νόμους. Κάτι θα πρέπει να διασφαλίζει την υπακοή στους νόμους, και σε αυτό το μήκος κύματος, «απονέκρωση» του κράτους θα σήμαινε «απονέκρωση» των δικαιωμάτων και του κράτους δικαίου. Ο Gramsci πολύ σωστά λέει πως η κοινωνία των πολιτών δύναται επίσης να συνιστά μια μορφή εξουσίας και κυριαρχίας. Αν αναλογιστούμε την ιστορία των Ηνωμένων Πολιτειών, οι πλέον καταπιεστικές μορφές κυριαρχίας δεν εκφράστηκαν μέσω της κρατικής κυριαρχίας, αλλά προήλθαν από την κοινωνία των πολιτών. Οι άποικοι στην Αμερικανική Δύση ανεξάρτητα αποπεράτωσαν την απαλλοτρίωση, την απέλαση, ακόμη και την εξόντωση υποτελών τους, με τρόπους πολύ πιο ακραίους από το ίδιο το κράτος. Κάποιες φορές, έστω και μερικώς, η ομοσπονδιακή κυβέρνηση είχε προσπαθήσει να θέσει όρια στο φαινόμενο αυτό.
Το να αποτυπώνουμε την έκφραση της έννοιας της ελευθερίας στην κοινωνία των πολιτών, είναι μια ανοησία που δεν έχει τίποτε να συσχετίσει με τον πραγματικό Μαρξισμό. Ο ίδιος ο Marx έχει αναφερθεί στο δεσποτισμό που υπάρχει στο καπιταλιστικό εργοστάσιο, ο οποίος δεν ασκείται από το κράτος, αλλά από την κοινωνία των πολιτών. Κι ο Marx πάλι, ενάντια στο δεσποτισμό αυτό, προτείνει την παρέμβαση του κράτους στην ιδιωτική σφαίρα της κοινωνίας των πολιτών. Υποστήριξε την κρατική παρέμβαση στην κοινωνία των πολιτών, προκειμένου να περιοριστεί ή να καταργηθεί αυτή η μορφή κυριαρχίας, προκειμένου να οριοθετηθεί διά νόμου η διάρκεια και οι συνθήκες της εργασίας στο εργοστάσιο.
RW: Αυτό είναι το περίφημο εδάφιο στο οποίο ο Marx περιγράφει τον βιομηχανικό καπιταλισμό ως «αναρχία στην παραγωγή, δεσποτισμό στο εργαστήριο». Δηλαδή, τυχαία παραγωγή χάριν παραγωγής, παράλληλα με αυτό το είδος της στρατιωτικής πειθαρχίας που χαρακτηρίζει τη βιομηχανική εργασία. Αλλά ενόσω ο Marx αντιλαμβάνεται το κράτος σα μια έκφραση της ταξικής κυριαρχίας, της κυριαρχίας της άρχουσας τάξης στην υπόλοιπη κοινωνία, πιστεύετε ότι μια αταξική κοινωνία είναι εφικτή; Γιατί θα ήταν ασαφές για ποιό λόγο οι αταξικές κοινωνίες θα χρειαζόντουσαν κράτος, αν δεχθούμε ότι το κράτος υπάρχει για να εκφράζει την ταξική κυριαρχία.
DL: Αφενός, ο Marx μιλάει προς την κατεύθυνση που μόλις θέσατε. Σε πολυάριθμα κείμενα τόσο ο Marx όσο και ο Engels λένε πως το κράτος είναι η έκφραση της κυριαρχίας μιας τάξης επάνω στην άλλη. Εντούτοις, σε άλλα εδάφια αναφέρονται σε μια άλλη λειτουργία του κράτους. Διατείνονται ότι το κράτος λειτουργεί για να εφαρμόζει τις εγγυήσεις μεταξύ των διαφορετικών ατόμων της άρχουσας τάξης, των μεμονωμένων αστών. Και δεν καταλαβαίνω για ποιό λόγο αυτή η δεύτερη μορφή κρατικής λειτουργίας θα έπρεπε να εξαφανιστεί. Εάν έχουμε μια ανθρωπότητα ενωμένη, ακόμη και τότε υπάρχει αναγκαιότητα υλοποίησης εγγυήσεων μεταξύ μεμονωμένων ατόμων, στα πλαίσια αυτά της ανθρωπότητας.
Επιπρόσθετα, δε μας επιτρέπεται να αναγνώσουμε τις θέσεις του Marx και του Engels με έναν τρόπο απλουστευτικό. Ενίοτε μιλούν για την «απονέκρωση» του κράτους. Υπό άλλες συνθήκες ωστόσο, μιλούν για την «απονέκρωση» στην πραγματική πολιτική της μορφή. Αυτές οι δύο συνθέσεις διαφέρουν πολύ μεταξύ τους. Αλλά στην ιστορία του κομμουνιστικού κινήματος, μόνο ο πρώτος ορισμός ήταν παρών, ο πιο απλουστευτικός ορισμός: η «απονέκρωση» του κράτους, ως έχει. Η άλλη σύνθεση όμως ειναι καταλληλότερη: η «απονέκρωση» του κράτους, με γνώμονα τη σύγχρονη μορφή του.
RW: Και η άλλη σπουδαία κληρονομιά του φιλελευθερισμού;
DL: Η άλλη σπουδαία κληρονομιά του φιλελευθερισμού υπάρχει στην κατανόηση των πλεονεκτημάτων του ανταγωνισμού. Και στο σημείο αυτό έχω κατά νου την αγορά, για την οποία εκφράζομαι θετικά στο βιβλίο μου. Για πολύ καιρό η αγορά συνεπαγόταν μια μορφή δουλείας. Οι σκλάβοι ήταν εμπορεύματα στην αγορά. Η αγορά όμως μπορεί να προσλάβει διάφορες μορφές. Όχι πως η αγορά είναι ο πιο σημαντικός παράγοντας. Δεν μπορούμε να αναπτύξουμε μια μετα-καπιταλιστική κοινωνία, τουλάχιστον για μεγάλο χρονικό διάστημα ακόμα, δίχως κάποια μορφή ανταγωνισμού. Κι αυτή η γνώση είναι άλλο ένα κομμάτι της κληρονομιάς που μας αφήνει ο φιλελευθερισμός.
Σημειώσεις:
1 Ο Domenico Losurdo (Sannicandro di Bari, 1941) είναι Ιταλός φιλόσοφος, ιστορικός, θεωρητικός της πολιτικής και μαρξιστής διανοούμενος.
2 Ο John Locke (29 Αυγούστου 1632 – 28 Οκτωβρίου 1704) ήταν Άγγλος φιλόσοφος και γιατρός, ο οποίος θεωρείται ένας από τους πλέον σημαίνοντες στοχαστές του Διαφωτισμού και είναι ευρύτερα γνωστός ως «ο Πατέρας του Κλασικού Φιλελευθερισμού». Ο Locke αποτελεί τον κύριο εκπρόσωπο του αγγλικού κινήματος του εμπειρισμού. Μαζί με τον David Hume (1711 – 1776) και τον George Berkeley (1684 – 1753) σχηματίζει το τρίπτυχο των φιλοσόφων του αγγλικού Διαφωτισμού και του επερχόμενου εμπειρισμού. Η πολιτική του φιλοσοφία επηρέασε σε μεγάλο βαθμό την Αμερικανική Επανάσταση, το Σύνταγμα των Ηνωμένων Πολιτειών, τη Γαλλική Επανάσταση καθώς και το πρώτο Σύνταγμα της Γαλλίας, και με αυτόν τον τρόπο τα Συντάγματα των περισσοτέρων φιλελεύθερων κρατών.
3 Ο Jean Bodin (1530 – 1596) ήταν Γάλλος νομικός και πολιτικός φιλόσοφος, μέλος του Κοινοβουλίου του Παρισιού και καθηγητής νομικής στην Toulouse. Είναι ευρύτερα γνωστός για τη θεωρία του περί εθνικής κυριαρχίας. Έζησε μετά την Προτεσταντική Μεταρρύθμιση κι έγραψε σχετικά με τη θρησκευτική σύγκρουση στη Γαλλία. Ήταν επικριτικός απέναντι στην παπική εξουσία, η οποία ευνοούσε τον ισχυρό έλεγχο της μοναρχίας, ως αντίδοτο στις έριδες μεταξύ των φατριών. Προς το τέλος της ζωής του έγραψε, αλλά δε δημοσίευσε, ένα έργο το οποίο αποτελεί ένα διάλογο μεταξύ των θρησκειών, στον οποίο όλες συμφωνούν στο τέλος να συνυπάρξουν αρμονικά.
4Η «Ένδοξη Επανάσταση», επίσης καλούμενη «Επανάσταση του 1688», ήταν η ανατροπή του Βασιλιά Ιακώβου Β’ της Αγγλίας (Ζ’ της Σκωτίας και Β’ της Ιρλανδίας) το 1688 από συμμαχία των Κοινοβουλευτικών με το στρατό του Ολλανδού Γουλιέλμου Γ’ της Οράγγης-Νασσάου (Γουλιέλμος της Οράγγης), ο οποίος έτσι ανήλθε στον Αγγλικό θρόνο ως Γουλιέλμος Γ’ της Αγγλίας. Η έκφραση «Ένδοξη Επανάσταση» πρωτοχρησιμοποιήθηκε από τον John Hampden (1653-1696) στο ύστερο 1689, και είναι μια έφραση που ακόμη χρησιμοποείται από το Βρετανικό Κοινοβούλιο. Η Ένδοξη Επανάσταση λέγεται επίσης περιστασιακά «Αναίμακτη Επανάσταση», αν και ανακριβώς. Στην Αγγλία υπήρξαν δύο σημαντικές συγκρούσεις μεταξύ των δύο αντιμαχόμενων στρατών, και αντικαθολικές εκδηλώσεις σε πολλές πόλεις. Υπήρξε επίσης ο Γουλιελμιτικός Πόλεμος στην Ιρλανδία και σοβαρή διαμάχη στη Σκωτία (κυρίως στις Μάχες του Killiecrankie και του Dunkeld). Η επανάσταση επίσης οδήγησε στην κατάρρευση της Κτήσης της Νέας Αγγλίας και στην ανατροπή της κυβέρνησης του Maryland. Η Ένδοξη Επανάσταση είναι στενά δεμένη με τα γεγονότα του Πολέμου της Μεγάλης Συμμαχίας στην κυρίως Ευρώπη.
5 Η έκφραση «coup d’ état» είναι γαλλική και σημαίνει πραξικόπημα.
6 Ο Bernard Mandeville, ή Bernard de Mandeville (15 Νοεμβρίου 1670 – 21 Ιανουαρίου 1733), ήταν Ολλανδός φιλόσοφος, πολιτικός οικονομολόγος και σατυρικός. Γεννήθηκε στο Rotterdam, αλλά έζησε το μεγαλύτερο μέρος της ζωής του στην Αγγλία κι έγραψε τα έργα του κατά κύριο λόγο στα αγγλικά. Έγινε διάσημος με το «Μύθο των Μελισσών». Η θεωρία του έχει στιγματιστεί ως ψευδής, κυνική κι εξευτελιστική.
7 O Adam Smith (16 Ιουνίου 1723 – 17 Ιουλίου 1790) ήταν Σκωτσέζος οικονομολόγος και ηθικός φιλόσοφος. Θεωρείται ένας από τους πρωτοπόρους της πολιτικής οικονομίας και θεμελιωτής της σχολής των κλασικών οικονομικών. Ένας από τους κύριους εκπροσώπους του Σκωτσέζικου Διαφωτισμού, ο Smith είναι συγγραφέας των έργων «Θεωρία των ηθικών συναισθημάτων» και «Μια έρευνα της φύσης και των αιτιών του πλούτου των εθνών», με το δεύτερο να αναφέρεται συνήθως απλά ως «Ο Πλούτος των Εθνών» και να θεωρείται ως το κύριο έργο του και η πρώτη νεωτερική εργασία πάνω στα οικονομικά.
8 Ο Emmanuel Joseph Sieyés (3 Μαΐου 1748 – 20 Ιουνίου 1836), γνωστός ως Abbé Sieyés, ήταν Γάλλος κληρικός και πολιτικός συγγραφέας. Ήταν ένας από τους κύριους θεωρητικούς της Γαλλικής Επανάστασης κι ο εμπνευστής του πραξικοπήματος της 18ης Brumaire, που έφερε το Ναπολέοντα Βοναπάρτη στην εξουσία. Έπλασε τον όρο «κοινωνιολογία» σε ένα ανέκδοτο χειρόγραφο και συνεισέφερε σημαντικά στη γέννηση των κοινωνικών επιστημών.
9 Ο Thomas Hobbes (1588 – 1679) ήταν Άγγλoς φιλόσοφος, γιος προτεστάντη κληρικού. Υπήρξε ένας από τους πρώτους διανοητές – θεμελιωτές του σύγχρονου κράτους και ιδρυτής της πολιτικής φιλοσοφίας. Αν και σήμερα ο Hobbes αναφέρεται περισσότερο για το έργο του στην πολιτική φιλοσοφία, συνέβαλε και σε άλλους τομείς, όπου συμπεριλαμβάνονται η ιστορία, η γεωμετρία, η ηθική, η γενική φιλοσοφία και η, αποκαλούμενη σήμερα, πολιτική επιστήμη.
10 Ο Julien Offray de La Mettrie (23 Νοεμβρίου 1709 – 11 Νοεμβρίου 1751) ήταν Γάλλος φυσικός και φιλόσοφος , κι ένας από τους πρώτους Γάλλους υλιστές του Διαφωτισμού. Είναι ευρέως γνωστός για το έργο του «Ο Άνθρωπος – Μηχανή», όπου απορρίπτει τον καρτεσιανό δυϊσμό περί πνεύματος και σώματος, και προτείνει τη νόηση του ανθρώπινου σώματος ως μηχανή.
11 Ο Jeremy Bentham (Λονδίνο, 15 Φεβρουαρίου 1748 – 6 Ιουνίου 1832) ήταν Άγγλος φιλόσοφος και νομικός. Θεωρείται ο ιδρυτής του σύγχρονου ωφελιμισμού και πνευματικός ηγέτης του ριζοσπαστικού κινήματος στην Αγγλία.
12 Ο François-Dominique Toussaint Louverture, γνωστός επίσης ως Toussaint Bréda, Toussaint-Louverture ή Toussaint L’Ouverture (20 Μαϊου 1743 – 7 Απριλίου 1803), ήταν ο ηγέτης της επανάστασης των σκλάβων στην Αϊτή. Η στρατιωτική του ιδιοφυία και η πολιτική του οξυδέρκεια μετέτρεψαν μια ολόκληρη κοινωνία σκλάβων στο ανεξάρτητο κράτος μαύρων της Αϊτή. Η επιτυχία της επανάστασης αυτής συντάραξε το θεσμό της δουλείας σε όλο το λεγόμενο Νέο Κόσμο.
13 Ιακωβινισμός-Ιακωβίνος: Ο Σύλλογος των Φίλων του Συντάγματος (στα Γαλλικά γνωστό ως Société des amis de la Constitution), κοινώς γνωστή ως Λέσχη των Ιακωβίνων. Ήταν η πιο ισχυρή και παράλληλα ριζοσπαστική πολιτική λέσχη στην πραγμάτωση της Γαλλικής Επανάστασης. Ονομάζεται έτσι λόγω του ότι η συνάντηση των μελών έγινε στο Δομηνικάνικο μοναστήρι, το οποίο βρέθηκε πρόσφατα στη Rue St. Jacques (στα Λατινικά Jacobus), στο Παρίσι. Είχε χιλιάδες μέλη σε όλη τη Γαλλία. Μετά την πτώση του Ροβεσπιέρου, η Λέσχη έκλεισε.
14 Ο Henri-Benjamin Constant de Rebecque (25 Οκτωβρίου 1767 – 8 Δεκεμβρίου 1830) ή απλά Benjamin Constant, ήταν Γάλλος πολιτικός και συγγραφέας που ασχολήθηκε με ζητήματα πολιτικής και θρησκείας. Υπήρξε ένθερμος φιλελεύθερος κι επηρέασε δραστικά τα πολιτικά δρώμενα στην Ισπανία, την Πορτογαλία, την Πολωνία, την Ελλάδα, το Βέλγιο, τη Βραζιλία και το Μεξικό.
15 Ο Alexis de Tocqueville ήταν Γάλλος ιστορικός και πολιτικός. Γεννήθηκε στο Παρίσι το 1805 και πέθανε στις Κάννες το 1859. Μέλος του Δικαστικού Σώματος, στα χρόνια της Παλινόρθωσης της Μοναρχίας, επιφορτίστηκε από την κυβέρνηση με τη μελέτη του σωφρονιστικού συστήματος των ΗΠΑ. Έγινε ακαδημαϊκός (1841), βουλευτής και στη συνέχεια υπουργός Εξωτερικών (1849), αποσύρθηκε από την πολιτική ζωή το 1851.
16 Ο Μαξιμιλιανός Φραγκίσκος Μαρία Ισίδωρος Ροβεσπιέρος (Maximilien François Marie Isidore de Robespierre) (1758 – 1794) ήταν Γάλλος πολιτικός, δεσπόζουσα μορφή της Γαλλικής Επανάστασης του 1789.
17 Ο Ferdinand Johann Gottlieb Lassalle (11 Απριλίου 1825 – 31 Αυγούστου 1864) ήταν Γερμανός νομικός, φιλόσοφος και σοσιαλιστής πολιτικός ακτιβιστής.
18 Ο Martin Heidegger (26 Σεπτεμβρίου 1889 – 26 Μαΐου 1976) ήταν Γερμανός φιλόσοφος. Υπήρξε μια από τις πιο σημαντικές αλλά και αμφισβητούμενες προσωπικότητες του εικοστού αιώνα. Από τη μια πλευρά ο ενεργός του ρόλος, ως πρύτανη και συμβούλου σε θέματα παιδείας στη ναζιστική Γερμανία και οι (σύμφωνα με τη γνώμη των επικριτών του) ρατσιστικές του αντιλήψεις, κι από την άλλη η βαρύτητα του φιλοσοφικού του έργου, που επηρέασε ένα από τα σημαντικότερα φιλοσοφικά ρεύματα της σύγχρονης εποχής, τον υπαρξισμό, και γέννησε θερμούς υποστηρικτές και φανατικούς επικριτές.
19 Ο Ferdinand Tönnies (26 Iουλίου 1855 – 9 Απριλίου 1936) ήταν Γερμανός κοινωνιολόγος και φιλόσοφος. Συνέβαλε σημαντικά στην ανάπτυξη της κοινωνιολογικής θεωρίας και ξεχώρισε ιδιαίτερα για τη διάκριση που εισήγαγε μεταξύ δύο κοινωνικών ομάδων: της κοινωνίας και της κοινότητας. Είχε πλούσιο συγγραφικό έργο και υπήρξε συνυδριτής της Γερμανικής Εταιρείας Κοινωνιολογίας, της οποίας διετέλεσε πρόεδρος από το 1909 ως το 1933, οπότε κι εκδιώχθηκε από τους Ναζί.
20 Ο Edmund Burke (12 Ιανουαρίου 1729 – 9 Ιουλίου 1797) ήταν Ιρλανδός πολιτικός ηγέτης και ρήτορας, συγγραφέας, θεωρητικός της πολιτικής επιστήμης και φιλόσοφος, ο οποίος με τη μετακίνησή του στην Αγγλία, υπήρξε για πολλά χρόνια βουλευτής της Βουλής των Κοινοτήτων της Μεγάλης Βρετανίας με το κόμμα των Ουίγων.
πηγή: platypus1917.org.
