Ο Ludwig Feuerbach και το τέλος της κλασικής Γερμανικής φιλοσοφίας

 

 

ΕΙΣΑΓΩΓΙΚΟ ΣΗΜΕΙΩΜΑ

 

 

Στον πρόλογο της Κριτικής της Πολιτικής Oικονομίας, (Βερολίνο 1859), ο Καρλ Μαρξ αφηγείται με τι τρόπο, το 1845 στις Βρυξέλλες, καταπιαστήκαμε και οι δυο μαζί να ξεκαθαρίσουμε «την αντίθεση ανάμεσα στην άποψη μας -την υλιστική αντίληψη της ιστορίας, που την επεξεργάστηκε ειδικά ο Μαρξ- και την ιδεαλιστική άπο­ψη της γερμανικής φιλοσοφίας, ουσιαστικά, να ξεκαθαρί­σουμε τους λογαριασμούς μας με την προηγούμενη φιλο­σοφική μας συνείδηση. Η πρόθεση πραγματοποιήθηκε με τη μορφή μιας κριτικής της μεταχεγκελιανής φιλοσοφίας. Το χειρόγραφο,δυο χονδροί τόμοι σε όγδοο, είχε από καιρό φτάσει στον τόπο της έκδοσης του, στη Βεστφαλία, όταν λάβαμε την είδηση πως οι αλλαγμένες συνθήκες δεν επιτρέπουν την εκτύπωση. Εγκαταλείψαμε το χειρόγραφο στην τρωκτική κριτική των ποντικών πολύ πρόθυμα, μια που είχαμε πετύχει τον κύριο σκοπό μας -την κατανό­ηση από μας τους ίδιους».

Από τότε πέρασαν πάνω από σαράντα χρόνια και ο Μαρξ πέθανε χωρίς να έχει δοθεί σε κανένα από μας η ευκαιρία να ξαναγυρίσει στό θέμα. Για τις σχέσεις μας με το Χέγκελ έχουμε εκφραστεί σε διάφορα μέρη, πουθενά όμως με μια περιεχτική συνοχή. Στον Φόιερμπαχ, που αποτελεί, ωστόσο, από πολλές απόψεις ενδιάμεσο κρίκο ανάμεσα στη χεγκελιανή φιλοσοφία και τη δική μας αντίληψη, δεν ξαναγυρίσαμε ποτέ.

Στο μεταξύ η μαρξιστική κοσμοθεωρία βρήκε εκπροσώ­πους πολύ πέρα από τα σύνορα της Γερμανίας και της Ευρώπης και σε όλες τις καλλιεργημένες γλώσσες του κόσμου. Από το άλλο μέρος, η κλασική γερμανική φιλο­σοφία ζει ένα είδος αναγέννησης στο εξωτερικό, ιδιαίτερα στην Αγγλία και τις Σκανδιναβικές χώρες, και φαίνεται πως και στην ίδια τη Γερμανία χόρτασαν από τα εκλεκτικά νεροζούμια που σερβίρονται στα πανεπιστήμια εκεί με το όνομα φιλοσοφία.

Κάτω από τις συνθήκες αυτές μου φάνηκε πως επιβαλλόταν όλο και πιο πολύ μια σύντομη, περιεκτική έκθεση για τις σχέσεις μας με τη χεγκελιανή φιλοσοφία, για την έξοδο μας και το χωρισμό μας απ’ αυτήν. Παρόμοια μια πλήρης αναγνώριση της επίδρασης που, περισσότερο απ’ όλους τους άλλους μεταχεγκελιανούς φιλοσόφους, είχε επά­νω μας ο Φόιερμπαχ στην περίοδο της δικής μας «Sturm und Drang» (της θύελλας και ορμής), μου φάνηκε σαν οφειλόμενο χρέος τιμής. Πιάστηκα λοιπόν πρόθυμα από την ευκαιρία, όταν η σύνταξη της «Neue Ζeit» με παρακάλεσε για μια κριτική στο βιβλίο του Στάρκε για το Φόιερμπαχ. H εργασία μου δημοσιεύτηκε στα τεύχη 4 και 5 του 1886 του περιοδικού αυτού και παρουσιάζεται τώρα σε ξεχωριστή αναθεωρημένη έκδοση.

Πριν να στείλω τις γραμμές τούτες στο τυπογραφείο ξέθαψα άλλη μια φορά το παλιό χειρόγραφο του 1845-46 και το ξανακοίταξα. Το μέρος για το Φόιερμπαχ δεν είναι αποτελειωμένο. Το μέρος που είναι έτοιμο αποτελείται από μια έκθεση για την υλιστική αντίληψη της ιστορίας, που αποδείχνει μόνο πόσο ατελείς είταν οι τοτινές μας γνώσεις για την οικονομική ιστορία. Η ίδια η κριτική της φοϊερμπαχικής διδασκαλίας λείπει απ’ αυτό· είταν λοιπόν για τον τωρινό σκοπό άχρηστο. Αντίθετα, σε ένα παλιό τετράδιο του Μαρξ βρήκα τις έντεκα θέσεις για το Φόιερμπαχ που δημοσιεύονται στο παράρτημα. Είναι σημειώ­σεις για κατοπινή επεξεργασία, ριγμένες βιαστικά στο χαρτί, χωρίς καθόλου να προορίζονται για δημοσίευση, ανεχτίμητες όμως σαν το πρώτο ντοκουμέντο, όπου έχει ριχτεί ο μεγαλοφυής σπόρος της καινούργιας κοσμοθεωρίας.

 

ΦΡΙΝΤΡΙΧ ΕΓΚΕΛΣ



 

ΜΕΡΟΣ ΠΡΩΤΟ

 

 

Το έργο τούτο μας γυρίζει ξανά σε μια περίοδο, που χρονικά βρίσκεται μια ολόκληρη γενεά πίσω από μας, μα που έχει γίνει τόσο ξένη στη σημερινή γενεά της Γερμα­νίας, σαν να είταν κιόλας ένα ολόκληρο αιώνα παλιά. Και όμως είταν η περίοδος που η Γερμανία ετοιμαζόταν για την επανάσταση του 1848, και όλα όσα έγιναν από τότε και υστέ­ρα σε μας είναι μόνο συνέχεια του 1848, η εκτέλεση μόνο της διαθήκης που άφησε η επανάσταση.

Όπως στη Γαλλία το δέκατο όγδοο και στη Γερμανία το δέκατο ένατο αιώνα, η φιλοσοφική επανάσταση προπαρα­σκεύασε την πολιτική κατάρρευση. Μα πόσο διαφορετικές φαίνονται οι δυο! Οι Γάλλοι -σε ανοιχτό αγώνα με ολόκληρη την επίσημη επιστήμη, την εκκλησία, συχνά και με το κράτος. Τα έργα τους τυπωμένα έξω από τα σύνορα, στην Ολλανδία ή την Αγγλία, και αυτοί οι ίδιοι, αρκετά συχνά, έτοιμοι να πάρουν το δρόμο για τη Βαστίλη. Αντίθετα, οι Γερμανοί -καθηγητές, διορισμένοι από το κράτος δάσκαλοι της νεολαίας, τα έργα τους αναγνωρισμένα διδαχτικά βι­βλία και το σύστημα, που επισφραγίζει όλη την ανάπτυξη, το χεγκελιανό, ανεβασμένο μάλιστα στην τάξη, κατά ένα τρόπο, βασιλικής πρωσικής κρατικής φιλοσοφίας! Και έπρεπε η επανάσταση να κρύβεται πίσω από αυτούς τους καθηγητές, πίσω από τις σχολαστικά σκοτεινές λέξεις τους, τις βαριές ανιαρές περίοδές τους; Δεν είταν, λοιπόν, ίσα-ίσα, οι άνθρωποι που περνούσαν τότε για εκπρόσωποι της επανάστασης, οι φιλελεύθεροι, οι πιο σφοδροί αντίπαλοι της φιλοσοφίας αυτής που μπέρδευε τα μυαλά; Αυτό όμως που δεν είδαν ούτε οι κυβερνήσεις ούτε οι φιλελεύθεροι, το είδε από το 1833 κιόλας ένας τουλάχιστο άνθρωπος και αυτός, βέβαια, ονομαζόταν Ερρίκος Χάινε.

Ας πάρουμε ένα παράδειγμα. Καμιά φιλοσοφική φράση δεν προκάλεσε τόσο πολύ την ευγνωμοσύνη στις στενοκέφα­λες κυβερνήσεις και την οργή σε άλλο τόσο στενοκέφαλους φιλελεύθερους, όσο η περίφημη φράση του Χέγκελ:

«Κάθετι που είναι πραγματικό, είναι λογικό, και κάθετι που είναι λογικό, είναι και πραγματικό»

Αυτό όμως είναι, χειροπιαστά, ο καθαγιασμός για το κάθετι που υπάρχει, η φιλοσοφική ευλογία στο δεσποτισμό, το αστυνομικό κράτος, τις μυστικές δίκες, τη λογοκρισία. Έτσι το πήρε ο Γουλιέλμος, έτσι και οι υπήκοοι του. Στον Χέγκελ όμως με κανένα τρόπο δεν είναι το κάθετι που υπάρχει, δίχως άλλο, και πραγματικό. Η ιδιότητα της πραγματικότητας αρμόζει, σύμφωνα μ’ αυτόν, μόνο σε κείνο που είναι μαζί και αναγκαίο.

«Η πραγματικότητα στο ξεδίπλωμά της αποδείχνεται σαν αναγκαιότητα».

Ένα οποιοδήποτε μέτρο της κυβέρνησης -και ο ίδιος ο Χέγκελ φέρνει το παράδειγμα: «μια φορολογική διάταξη»– δεν είναι, κατά συνέπεια, γι’ αυτόν καθόλου δίχως και κάτι άλλο αληθινό. Αυτό όμως που είναι αναγκαίο, αποδεί­χνεται σε τελευταία ανάλυση και λογικό και αν εφαρμοστεί στο τοτινό πρωσικό κράτος, η φράση, του Χέγκελ, σημαίνει μόνο: το κράτος τούτο είναι λογικό, συμφωνεί με τη λογική, όσο καιρό είναι αναγκαίο, και αν παρ’ όλα αυτά γίνει κακό και παρά τη φαυλότητα του εξακολουθεί να υπάρχει, τότε η φαυλότητα της κυβέρνησης βρίσκει τη δικαίωση της και την ερμηνεία της στην αντίστοιχη φαυλότητα των υπηκόων. Οι τοτινοί Πρώσοι είχαν την κυβέρνηση που τους άξιζε.

H πραγματικότητα, τώρα, δεν είναι, σύμφωνα με το Χέγκελ, με κανένα τρόπο μια ιδιότητα που αρμόζει σε μια δο­σμένη κοινωνική ή πολιτική κατάσταση πραγμάτων κάτω από όλες τις περιπτώσεις και σε όλες τις εποχές. Το αντί­θετο. Η ρωμαϊκή δημοκρατία είταν πραγματική, το ίδιο πραγματική όμως είταν και η ρωμαϊκή αυτοκρατορία που την εκτόπισε. Η γαλλική μοναρχία είχε γίνει, το 1789, τό­σο μη-πραγματική, δηλαδή τόσο απογυμνωμένη από κάθε αναγκαιότητα, τόσο παράλογη, που έπρεπε να εξαφανιστεί από τη Μεγάλη Επανάσταση, που γι’ αυτήν ο Χέγκελ μι­λάει πάντα με τον πιο μεγάλο ενθουσιασμό.

Εδώ λοιπόν η μοναρχία είταν το μη-πραγματικό, η επανάσταση το πραγματικό. Και έτσι στην πορεία της εξέλιξης κάθετι που πρώτα είταν πραγματικό γίνεται μη-πραγματικό, χάνει την αναγκαιότητα του, το δικαίωμα του στη ζωή, τη λογικότητά του. Το πραγματικό που πεθαίνει το διαδέχεται μια καινούργια, βιώσιμη πραγματικότητα -ειρηνικά, αν το παλιό είναι αρκετά γνωστικό να πεθάνει δίχως αντίσταση, βίαια, αν εναντιώνεται στην αναγκαιότητα αύτη.

Και έτσι η φράση του Χέγκελ γυρίζει με την ίδια τη χεγκελιανή διαλεκτική στο αντίθετο της: κάθετι, που στην περιοχή της ανθρώπινης ιστορίας είναι πραγματικό, γίνεται με τον καιρό παράλογο, είναι λοιπόν από τον προορισμό του κιόλας παράλογο, στιγματισμένο από τα πριν με παραλογισμό και κάθετι, που στα μυαλά των ανθρώπων είναι λογικό, είναι προορισμένο να γίνει πραγματικό, όσο και αν ακόμα έρχεται σε αντίθεση με τη φαινομενική πραγματικότητα που υπάρχει. Η φράση για τη λογικότητα του κάθε πραγματικού αναλύεται σύμφωνα με όλους τους κανόνες της χεγκελιανής μεθόδου σκέψης σε τούτη την άλλη: Όλα όσα υπάρχουν, αξίζει κιόλας να χαθούν.

Μα σε τούτο, ίσα-ίσα, βρισκόταν η αληθινή σημασία και ο επαναστατικός χαραχτήρας της χεγκελιανής φιλοσοφίας (που σ’ αυτήν, σαν το επισφράγισμα ολόκληρης της κίνησης από τον καιρό του Καντ, πρέπει να περιοριστούμε εδώ), πως έδοσε, μια για πάντα, το τελειωτικό χτύπημα στον οριστικό χαρακτήρα σ’ όλες τις συνέπειες της ανθρώπινης σκέψης και δράσης. Η αλήθεια, που έργο της φιλοσοφίας είναι να την γνωρίσει, δεν είταν πια για τον Χέγκελ μια συλλογή από έτοιμες δογματικές φράσεις, που μια και τις βρούμε πρέπει μόνο να τις μάθουμε απ’ έξω. Η αλήθεια τώρα βρισκόταν σ’ αυτή την ίδια τη διαδικασία της γνώσης στη μακριά ιστορική εξέλιξη της επιστήμης, που ανεβαίνει από κατώτερες όλο και σε πιο ανώτερες βαθμίδες γνώσης, χωρίς όμως ποτέ να φτάσει, με την ανακάλυψη μιας λεγόμενης απόλυτης αλήθειας, στο σημείο που να μην μπορεί να κάνει τίποτα περισ­σότερο, που να μην της υπολείπεται τίποτα περισσότερο παρά να σταυρώσει τα χέρια και να βλέπει με θαυμασμό την αποχτημένη απόλυτη αλήθεια. Και όπως στην περιοχή της φιλοσοφικής, έτσι και στην περιοχή κάθε άλλης γνώσης και πραχτικής δράσης. Όσο η γνώση τόσο και η ιστορία δεν είναι δυνατό να βρει ένα τέλειο τέρμα σε μια τέλεια ιδανική κατάσταση της ανθρωπότητας.

Τέλεια κοινωνία, τέλειο «κράτος» είναι πράγματα που μόνο στη φαντασία μπορούν να υπάρχουν. Αντίθετα, όλες οι διαδοχικές ιστορικές καταστάσεις είναι μόνο πρόσκαιρες βαθμίδες στην ατελείω­τη εξελικτική πορεία της ανθρώπινης κοινωνίας από το κατώτερο στο ανώτερο. Κάθε βαθμίδα είναι απαραίτητη, κατά συνέπεια δικαιωμένη, για την εποχή και για τις συνθήκες, που σ’ αυτές χρωστάει τη γέννησή της. Γίνεται, όμως, αβέβαιη και χάνει τη δικαίωσή της μπροστά σε καινούργιες, ανώτερες συνθήκες, που αναπτύσσονται βαθμιαία μέσα στους ίδιους της τους κόλπους. Πρέπει να κάνει θέση για μια ανώ­τερη βαθμίδα, που κι αυτή με τη σειρά της πάλι φτάνει στην παρακμή και το χαμό.

Όπως η αστική τάξη με τη μεγάλη βιομηχανία, το συναγωνισμό και την παγκόσμια αγορά διαλύει στην πράξη κάθε σταθερό κι απ’ τα χρόνια σεβαστό θεσμό, έτσι και η διαλεχτική αυτή φιλοσοφία δια­λύει κάθε αντίληψη για μια οριστική απόλυτη αλήθεια και τις αντίστοιχες μ’ αυτήν απόλυτες ανθρώπινες καταστάσεις. Μπροστά σ’ αυτή δεν υπάρχει τίποτα οριστικό, απόλυτο, καθαγιασμένο. Φανερώνει τον παροδικό χαραχτήρα όλων και σε όλα, και τίποτα δεν στέκεται μπροστά της, έξω από την αδιάκοπη διαδικασία της γέννησης και του χαμού, το δίχως τέλος ανέβασμα από το κατώτερο στο ανώτερο, και αυτή η ίδια δεν είναι τίποτα άλλο παρά το απλό αντικαθρέφτισμα της διαδικασίας αυτής στο σκεπτόμενο μυαλό. Ωστόσο, έχει και μια συντηρητική πλευρά: αναγνωρίζει τη δικαίωση σε ορισμένες βαθμίδες της γνώσης και της κοινωνίας για την εποχή τους και τις περιστάσεις τους. Μα τόσο μόνο. Ο συντηρητικός χαραχτήρας του τρόπου αυτού αντίληψης είναι σχετικός, ο επαναστατικός του χαραχτήρας από­λυτος -το μοναδικό απόλυτο που αφήνει να ισχύει.

Δεν είναι ανάγκη να μπούμε στο ζήτημα κατά πόσο ο τρόπος αυτός αντίληψης συμφωνεί ολοκληρωτικά με την τω­ρινή κατάσταση της φυσικής επιστήμης, που προλέγει για την ίδια τη γη ένα πιθανό, μα για το κατοικήσιμό της ένα αρκετά βέβαιο τέλος και που, κατά συνέπεια, προδικάζει στην ανθρώπινη ιστορία όχι μόνο ένα ανοδικό μα και ένα καθοδικό κλάδο. Ωστόσο, βρισκόμαστε αρκετά μακριά ακό­μα από το σημείο καμπής, απ’ όπου η ιστορία της κοινω­νίας παίρνει τον κάτω δρόμο, και δεν μπορούμε να έχουμε την αξίωση από τη χεγκελιανή φιλοσοφία να ασχοληθεί με ένα αντικείμενο που στον καιρό της δεν το είχε καθόλου θέσει στην ημερησία της διάταξη η φυσική επιστήμη.

Μα αυτό που πραγματικά πρέπει να πούμε εδώ, είναι τούτο: η παραπάνω ανάπτυξη δεν βρίσκεται στο Χέγκελ με την ακρίβεια αυτή. Το παραπάνω είναι αναγκαστικό συμ­πέρασμα της μεθόδου του, που ποτέ, όμως, δεν το έβγαλε με τη σαφήνεια αυτή. Και μάλιστα για τον απλούστατο τούτο λόγο, γιατί είταν αναγκασμένος να κάνει ένα σύστημα, και ένα σύστημα φιλοσοφίας πρέπει, σύμφωνα με τις καθιε­ρωμένες απαιτήσεις, να κλείνει με ένα οποιοδήποτε είδος απόλυτης αλήθειας.

Όσο λοιπόν και αν τονίζει ο Χέγκελ, και ιδιαίτερα στη Λογική, πως η αιώνια αυτή αλή­θεια δεν είναι τίποτα άλλο παρά η λογική, δηλαδή, η ίδια η ιστορική εξελικτική κίνηση, βρίσκεται ωστόσο αναγκασμέ­νος να βάλει ένα τέρμα στην εξελικτική αυτή κίνηση, γιατί ίσα-ίσα το σύστημα του πρέπει να τελειώσει κάπου. Στη Λογική μπορεί το τέλος αυτό να το κάνει ξανά αρχή με το να «αποξενώνει», δηλαδή, να μετατρέπει εδώ το τελικό σημείο, την απόλυτη ιδέα -που είναι κατά τούτο απόλυτη, πως δεν ξέρει να πει απόλυτα τίποτα γι’ αυτή- σε Φύση και αργότερα σε πνεύμα, δηλαδή, να ξαναγυρίζει πίσω στον εαυτό της στη σκέψη και στην ιστορία. Όμως, στο τέλος ολόκληρης της φιλοσοφίας ένα παρόμοιο ξαναγύρισμα από την αρχή είναι με ένα μόνο τρόπο μπορετό. Με το να τοποθετήσουμε, δηλαδή, το τέλος της ιστορίας σε τούτο: στο πώς η ανθρωπότητα φτάνει στη γνώση ίσα-ίσα της απόλυτης ιδέας και δηλώνει πως η γνώση αυτή της απόλυτης ιδέας κατορθώθηκε με τη χεγκελιανή φιλοσοφία. Έτσι όμως κηρύσσει ολόκληρο το δογματικό περιεχόμενο του χεγκελιανού συστήματος σαν απόλυτη αλήθεια, σε αν­τίφαση με τη διαλεκτική του μέθοδο που διαλύει κάθετι το δογματικό.

Έτσι η επαναστατική πλευρά πνίγεται κάτω από την υπερτροφικά αναπτυγμένη συντηρητική. Και αυτό που ισχύει για τη φιλοσοφική γνώση, ισχύει και για την ιστο­ρική πράξη. Η ανθρωπότητα, που στο πρόσωπο του Χέγκελ κατόρθωσε να επεξεργαστεί την απόλυτη ιδέα, πρέπει και πρακτικά να φτάσει ως το σημείο να μπορεί να μεταφέρει την απόλυτη αυτή ιδέα στην πραγματικότητα. Οι πρακτικές πολιτικές απαιτήσεις της απόλυτης ιδέας στους σύγχρονους δεν επιτρέπεται, κατά συνέπεια, να είναι πάρα πολύ εξογκωμένες. Και έτσι βρίσκουμε στο τέλος της Φιλοσοφίας του Δικαίου πως η απόλυτη ιδέα οφείλει να πραγματοποιηθεί στην αντιπροσωπευτική εκείνη μοναρχία που ο Φρειδερίκος Γουλιέλμος ο III τόσο επίμονα, μα μάται, υπόσχονταν στους υπηκόους του, σε μια λοιπόν περιορισμένη και μετριοπαθή έμμεση κυριαρχία από τις ιδιοκτήτριες τάξεις, προσαρμοσμένη στις τοτινές γερμανικές μικροαστικές συνθήκες και όπου αποδείχνεται σε μας, με θεωρητικό τρόπο, η αναγκαιότητα και των ευγενών ακόμα.

Οι εσωτερικές, κατά συνέπεια, αναγκαιότητες του συστήματος είναι και από μόνες τους αρκετές να εξηγήσουν τη γέννηση ενός πολύ άτονου πολιτικού συμπεράσματος, με τη βοήθεια μιας πέρα-πέρα επαναστατικής μεθόδου σκέψης. Η ειδική μορφή του συμπεράσματος αυτού προέρχεται, εννοείται, από τούτο: ο Χέγκελ είταν Γερμανός και, όπως στο σύγχρονό του Γκέτε, κρεμόταν και σ’ αυτόν από πίσω ένα κομμάτι κοτσίδας φιλισταίου. Ο Γκέτε, όπως και ο Χέγκελ, είταν ο καθένας στον τομέα του ένας Ολύμπιος Δίας, μα από το γερμανικό φιλισταϊσμό δεν απαλλάχτηκαν ποτέ ολοκληρωτικά.

Όλα αυτά δεν εμπόδισαν, ωστόσο, το χεγκελιανό σύστη­μα να περιλάβει μια ασύγκριτα μεγαλύτερη περιοχή από κά­θε άλλο προηγούμενο σύστημα και να αναπτύξει στην περιο­χή αυτή ένα πλούτο από σκέψεις, που ακόμα και σήμερα προκαλούν το θαυμασμό. Φαινομενολογία του Πνεύματος (που θα μπορούσε κανείς να την ονομάσει παράλληλο με την εμ­βρυολογία και την παλαιοντολογία του πνεύματος, ανά­πτυξη της ατομικής συνείδησης μέσα από τις διάφορες βα­θμίδες της, που τη νοούμε σαν συνοπτική επανάληψη των βαθμίδων που πέρασε ιστορικά η συνείδηση του άνθρωπου), Λογική, Φιλοσοφία της Φύσης, Φιλοσοφία του Πνεύματος και η τελευταία αυτή πάλι επεξεργασμένη σε ξεχωριστές ιστορικές υποδιαιρέσεις: Φιλοσοφία της Ιστορίας, του Δικαίου, της Θρησκείας, Ιστορία της Φιλοσοφίας, Αισθητική κ.τ.λ. -σε όλες αυτές τις διαφορετικές ιστορικές περιοχές εργάστηκε ο Χέγκελ για να βρει και να δείξει το νήμα της ανάπτυξης που περνάει μέσα απ’ αυτές και επειδή δεν είταν μόνο δημιουργική ιδιοφυΐα, μα και ένας άνθρωπος με εγκυ­κλοπαιδική πολυμάθεια, όπου παρουσιάζεται αφήνει εποχή.

Είναι αυτονόητο πως από τις αναγκαιότητες του «συστήματος» υποχρεώνεται να καταφεύγει εδώ αρκετά συχνά στα βεβιασμένα εκείνα κατασκευάσματα, που γι’ αυτά, ως τα σή­μερα, βγάζουν τόσο φριχτές κραυγές οι νάνοι εχθροί του. Μα τα κατασκευάσματα αυτά είναι μόνο τα πλαίσια και οι σκα­λωσιές στο έργο του. Αν δεν σταθούμε σ’ αυτά χωρίς ανάγ­κη, αν προχωρήσουμε βαθύτερα στο επιβλητικό οικοδόμημα, θα βρούμε αμύθητους θησαυρούς, που ακόμα και σήμερα διατηρούν ολόκληρη την αξία τους. Σε κάθε φιλόσοφο το «σύ­στημα» είναι ίσα-ίσα το φθαρτό, και μάλιστα, επειδή προέρ­χεται ίσα-ίσα από τη μόνιμη ανάγκη να υπερνικηθούν όλες οι αντιφάσεις. Μα αν παραμεριστούν οι αντιφάσεις μια για πάντα, τότε φτάνουμε στη λεγόμενη απόλυτη αλήθεια, η παγκόσμια ιστορία τελειώνει και όμως οφείλει να προχωρή­σει, παρ’ όλο που δεν της απομένει πια τίποτα να κάνει -μια καινούργια, λοιπόν, άλυτη αντίφαση.

Μόλις κατανοή­σουμε μια φορά -και γι’ αυτή την κατανόηση κανένας δεν μας βοήθησε τελικά περισσότερο από τον ίδιο το Χέγκελ- πως το πρόβλημα της φιλοσοφίας, που τέθηκε μ’ αυτό τον τρόπο, δεν σημαίνει τίποτα άλλο παρά πως ένας μόνος φιλό­σοφος οφείλει να κατορθώσει αυτό που μόνο ολόκληρη η αν­θρωπότητα μπορεί στην προοδευτική της εξέλιξη να κατορ­θώσει -μόλις κατανοήσουμε αυτό, ξεμπερδεύουμε μ’ ολόκληρη τη φιλοσοφία, με την ως τα τώρα έννοια της λέξης. Παρατούμε την «απόλυτη αλήθεια», που από το δρόμο αυτό είναι ασύλληπτη για κάθε μοναχό άτομο, να τραβάει το δρό­μο της και κυνηγούμε αντί γι’ αυτή τις σχετικές αλήθειες που μπορούμε να τις φθάσουμε από το δρόμο των θετικών επιστημών και τη συγκεφαλαίωση των αποτελεσμάτων τους με τη βοήθεια της διαλεκτικής σκέψης. Με το Χέγκελ κλεί­νει γενικά η φιλοσοφία, από το ένα μέρος γιατί συγκεφα­λαιώνει στο σύστημα του ολόκληρη την εξέλιξη της με τον πιο μεγαλόπρεπο τρόπο και, από το άλλο μέρος, γιατί μας δείχνει, αν και χωρίς να έχει συνείδηση γι’ αυτό, το δρόμο για να βγούμε έξω από το λαβύρινθο αυτό του «συστήματος» προς την πραγματική θετική γνώση του κόσμου.

Καταλαβαίνει κανείς ποιά τεράστια επίδραση έπρεπε να έχει το χεγκελιανό αυτό σύστημα στη φιλοσοφικά χρωματισμένη ατμόσφαιρα της Γερμανίας. Είταν μια θριαμβευτική πορεία που βάσταξε δεκάδες χρόνια και δεν σταμάτησε καθόλου με το θάνατο του Χέγκελ. Αντίθετα, από το 1830 ίσα-ίσα ως το 1840 κυριαρχούσαν αποκλειστικά οι «απόψεις του Χέγκελ» και είχαν μεταδοθεί, περισσότερο ή λιγότερο, και στους αντιπάλους του ακόμα. Ίσα-ίσα την εποχή αυτή εισχώρησαν σε αφθονία χεγκελιανές ιδέες, συνειδητά ή όχι, στις διάφορες επιστήμες διαποτίζοντας με τη ζύμη τους και τη λαϊκή ακόμα φιλολογία καθώς και τον καθημε­ρινό τύπο, απ’ όπου προμηθεύεται η κοινή «μορφωμένη συνείδηση» τη διανοητική της τροφή. Μα η νίκη αυτή σε όλη τη γραμμή είταν μόνο το προοίμιο εσωτερικής πάλης.

Στο σύνολο της η διδασκαλία του Χέγκελ άφηνε, όπως είδαμε, πλούσιο χώρο για να βρουν θέση οι πιο διαφορετικές πρακτικές κομματικές απόψεις. Και στην τοτινή θεωρητική Γερμανία, πραχτικά είταν, πριν απ’ όλα, δυο πράγματα: η θρησκεία και η πολιτική. Όποιος τοποθετούσε το κύριο βά­ρος στο σύστημα του Χέγκελ, μπορούσε να είναι και στις δυο περιοχές αρκετά συντηρητικός. Όποιος έβλεπε το ουσια­στικό στη διαλεκτική μέθοδο, μπορούσε θρησκευτικά όπως και πολιτικά να ανήκει στην πιο άκρα αντιπολίτευση. Ο ίδιος ο Χέγκελ φαίνεται πως, παρ’ όλες τις αρκετά συ­χνές επαναστατικές εκρήξεις οργής στα έργα του, γενικά κλίνει πιο πολύ προς τη συντηρητική πλευρά. Πραγματικά το σύστημα του κόστισε πολύ περισσότερη «πικρή διανοητική εργασία» απ’ ό,τι η μέθοδος του.

Προς το τέλος της τρίτης δεκαετίας το ρήγμα στη σχολή παρουσιαζόταν όλο και πιο πολύ. Η αριστερή πτέρυγα οι λεγόμενοι νέοι χεγκελιανοί, παράτησαν στη μάχη με τους ψευτο-ευλαβείς ορθόδο­ξους και αντιδραστικούς φεουδάρχες το ένα κομμάτι υστέρα από το άλλο από τη φιλοσοφικο-διακριτική εκείνη επιφύλα­ξη σχετικά με τα φλέγοντα ζητήματα της ημέρας, που τους είχε ως τότε εξασφαλίσει την κρατική ανοχή, και την προσ­τασία μάλιστα στη διδασκαλία τους, και, όταν ανέβηκε στο θρόνο η ορθόδοξη ψευτο-ευλάβεια και η φεουδαρχο-απολυταρχική αντίδραση με το Γεώργιο τον IV, έγινε αναπόφευκτος ο ανοιχτός κομματισμός. Η μάχη διεξαγόταν ακόμα με φιλο­σοφικά όπλα, μα όχι πια για αφηρημένους-φιλοσοφικούς σκοπούς. Το ζήτημα έμπαινε άμεσα για την καταστροφή της πατροπαράδοτης θρησκείας και του τοτινού κράτους. Και αν στα «Γερμανικά Χρονικά» οι πραχτικοί τελικοί σκοποί παρουσιάζονταν ακόμα, πριν απ’ όλα, με φιλοσοφική μεταμ­φίεση, στην «Εφημερίδα του Ρήνου»το 1842 ξεσκε­πάστηκε η νεοχεγκελιανή σχολή άμεσα σαν φιλοσοφία της ανερχόμενης ριζοσπαστικής αστικής τάξης και χρειαζόταν ακόμα το φιλοσοφικό ψευτο-μανδύα μόνο για να ξεγελάει τη λογοκρισία.

Η πολιτική είταν τότε πολύ αγκαθωτή περιοχή και γι’ αυτό η κύρια μάχη στρεφόταν ενάντια στη θρησκεία. Αυ­τό βέβαια είταν, ιδιαίτερα από το 1840 και υστέρα, έμμεσα και πολιτική μάχη. Την πρώτη αφορμή την έδοσε το 1835 ο Βίος του Ιησού του Στράους. Ενάντια στη θεωρία που αναπτύσσεται εκεί για το σχηματισμό των ευαγγελικών μύθων, παρουσιάστηκε αργότερα ο Μπρούνο Μπάουερ να αποδείξει πως μια ολόκληρη σειρά από ευαγγελικές διηγή­σεις φτιάχτηκαν από τους ίδιους τους συγγραφείς. Η πάλη ανάμεσα στους δυο γινόταν με τη φιλοσοφική μεταμφίεση μιας μάχης της «αυτοσυνείδησης» ενάντια στην «ουσία». Το ζήτημα αν οι ευαγγελικές ιστορίες για τα θαύματα γεν­νήθηκαν από την ασυνείδητο-παραδοσιακή μυθοπλαστική δύ­ναμη μέσα στους κόλπους των κοινοτήτων ή φτιάχτηκαν από τους ίδιους τους ευαγγελιστές, εξογκώθηκε στο ζήτη­μα αν στην ιστορία του κόσμου η «ουσία» ή η «αυτοσυνεί­δηση» είναι η δύναμη που δρα αποφασιστικά. Και στο τέλος ήλθε ο Στίρνερ, ο προφήτης τού σημερινού αναρχισμού -ο Μπακούνιν πήρε πάρα πολλά απ’ αυτόν- και επιστέγασε την κυρίαρχη «αυτοσυνείδηση» με το κυριαρχικό «εγώ» του.

Δεν θα προχωρήσουμε άλλο από την πλευρά αυτή στην πορεία της αποσύνθεσης της χεγκελιανής σχολής. Σπουδαιότερο για μας είναι τούτο: η μάζα των πιο αποφασιστικών νέων χεγκελιανών, από τις πραχτικές ανάγκες της πάλης της ενάντια στη θετική θρησκεία, ξαναγύρισε στον άγγλο-γαλλικό υλισμό. Και εκεί ήλθε σε σύγκρουση με το σύστημα της σχολής της. Ενώ ο υλισμός θεωρεί τη Φύση σαν το μοναδικό πραγματικό, στο χεγκελιανό σύστημα η Φύση παριστάνει μόνο την «αποξένωση» της απόλυτης ιδέας, ένα υποβιβασμό σαν να πούμε της ιδέας. Οπωσδήποτε η σκέψη και το προϊόν της σκέψης, η ιδέα, είναι εδώ το πρω­ταρχικό, η Φύση το παράγωγο, που γενικά υπάρχει μόνο χάρη στη συγκατάβαση της ιδέας. Και μέσα σ’ αυτή την αντίφαση στριφογύριζαν όσο καλά ή άσχημα μπορούσαν.

Τότε ήλθε η Ουσία του Χριστιανισμού του Φόιερμπαχ. Με ένα χτύπημα έκανε σκόνη την αντίφαση στήνοντας ξα­νά, χωρίς περιστροφές, τον υλισμό στο θρόνο. Η Φύση υπάρ­χει ανεξάρτητα από κάθε φιλοσοφία, είναι η βάση που πά­νω σ’ αυτή εμείς οι άνθρωποι, προϊόντα και οι ίδιοι της Φύσης, μεγαλώσαμε. Έξω από τη Φύση και τους ανθρώπους δεν υπάρχει τίποτα, και τα ανώτερα όντα που έφτιασε η θρη­σκευτική μας φαντασία είναι μόνο ο φανταστικός αντικαθρεφτισμός της δικής μας ουσίας. Τα μάγια έσπασαν. Το «σύστημα» ανατινάχτηκε και παραμερίστηκε, η αντίφαση λύθη­κε, μια που βρισκόταν στη φαντασία μας μόνο -πρέπει να έζησε κανείς την απελευθερωτική επίδραση του βιβλίου αυτού ο ίδιος για να σχηματίσει μια ιδέα γι’ αυτό. Ο ενθου­σιασμός είταν γενικός: όλοι για μια στιγμή είμαστε φοιερμπαχιανοί. Με τί ενθουσιαστικό τρόπο χαιρέτισε ο Μαρξ την καινούργια αντίληψη και ως ποιο σημείο -παρ’ όλες τις επιφυλάξεις- επηρεάστηκε απ’ αυτή, μπορεί κανείς να το διαβάσει στην Άγια Οικογένεια.

Και τα λάθη ακόμα του βιβλίου συνετέλεσαν για την ακα­ριαία του επίδραση. Το λογοτεχνικό, και σε πολλά μέρη μά­λιστα πομπώδικο ύφος τού εξασφάλιζε ένα μεγαλύτερο κοι­νό και είταν, οπωσδήποτε, μια αναψυχή ύστερα από τόσα χρόνια αφηρημένο και δυσνόητο χεγκελιανισμό. Το ίδιο ισχύει και για την υπερβολική θεοποίηση της αγάπης, που μπροστά στην κυριαρχία της «καθαρής σκέψης» που είχε κα­ταντήσει ανυπόφορη, βρήκε μια συγχώρεση, αν όχι δικαίω­ση. Αυτό όμως που δεν επιτρέπεται να ξεχάσουμε είναι τούτο: μ’ αυτές ίσα-ίσα τις αδυναμίες του Φόιερμπαχ συνδέε­ται ο «αληθινός σοσιαλισμός», που από το 1844 διαδό­θηκε σαν επιδημία στη «μορφωμένη» Γερμανία, που έβαζε στη θέση της επιστημονικής γνώσης την ωραία φρασεολο­γία, στη θέση της χειραφέτησης του προλεταριάτου με τον οικονομικό μετασχηματισμό της παραγωγής την απελευθέ­ρωση της ανθρωπότητας με τη βοήθεια της «αγάπης», κον­τολογίς, που πλανιόνταν μέσα στην ανούσια ωραία φρασεο­λογία και στη φλόγα της αγάπης και που υπόδειγμα του είναι ο κύριος Κάρολος Γκριν.

Κάτι άλλο που δεν πρέπει από δω και μπρος να ξεχνούμε: η χεγκελιανή σχολή διαλύθηκε μα η χεγκελιανή φιλο­σοφία δεν κατανικήθηκε με την κριτική. Ο Στράους και ο Μπάουερ πήραν ο καθένας τους από μια πλευρά της και την έστρεψαν πολεμικά ενάντια στην άλλη. Ο Φόιερμπαχ έσπασε απλά ολόκληρο το σύστημα και το πέταξε στη μπάντα. Μα δεν μπορεί κανείς να ξοφλήσει με μια φιλοσοφία αν την κηρύξει απλά και μόνο για λαθεμένη. Και ένα τόσο ισχυρό έργο, όπως η χεγκελιανή φιλοσοφία, που είχε μια τόσο τε­ράστια επίδραση στην πνευματική ανάπτυξη του έθνους, δεν μπορεί να παραμεριστεί μόνο με το να την αγνοήσουμε.

Έπρεπε να «αναιρεθεί» με τη δική της έννοια, δη­λαδή με την έννοια πως πρέπει να εξαφανισθεί με την κρι­τική η μορφή της, μα να διατηρηθεί το καινούργιο περιε­χόμενο, που αποχτήθηκε με τη φιλοσοφία αύτη. Με ποιο τρόπο κατορθώθηκε αυτό θα το δούμε παρακάτω.

Στο μεταξύ η επανάσταση του 1848 παραμέρισε, ωστόσο, ολόκληρη τη φιλοσοφία με τον ίδιο χωρίς τσιριμόνιες τρόπο, που παραμέρισε και ο Φόιερμπαχ το Χέγκελ του. Μ’ αυτό πέρασε και ο ίδιος ο Φόιερμπαχ στο βάθος της σκηνής.

 

 

ΜΕΡΟΣ ΔΕΥΤΕΡΟ

 

Το μεγάλο βασικό ζήτημα κάθε φιλοσοφίας, ειδικότερα, της νεότερης, είναι αυτό που αφορά τη σχέση της νόησης με το Είναι. Από την παλιά εποχή, που οι άνθρωποι δεν ήξεραν ακόμα ολότελα τίποτα για την κατασκευή του ίδιου του σώματός τους και, παρακινούμενοι από τις εμφανίσεις στα όνειρα[1], έφτασαν στην αντίληψη πως η σκέψη τους και οι αισθήσεις τους δεν είναι λειτουργία του σώματος τους, παρά μιας ιδιαίτερης ψυχής, που κατοικεί στο σώμα τους και το εγκαταλείπει στο θάνατο του -από την εποχή αυτή έπρεπε να κάνουν σκέψεις για τη σχέση της ψυχής αυτής με τον εξωτερικό κόσμο. Αν με το θάνατο χωριζόταν από το σώμα, εξακολουθούσε να ζει, και γι’ αυτό δεν είχαν κανένα λόγο να πλάσουν ένα ακόμα ιδιαίτερο θάνατο γι’ αυτήν. Έτσι γεννήθηκε η αντίληψη για την αθανασία της, που σε κείνη τη βαθμίδα ανάπτυξης δεν φαίνεται με κανένα τρόπο σαν παρηγοριά μα σαν μια ειμαρμένη, που ενάντια της δεν μπορούμε [να κάνουμε] τίποτα, και αρκετά συχνά, όπως στους Έλληνες, και σαν θετική δυστυχία.

Αυτό που οδήγησε γενικά στην πληκτική αντίληψη για την προσωπική αθανασία δεν είταν η θρησκευτική ανάγκη για παρηγοριά, μα η αμηχανία, που προερχόταν από μια παρόμοια γενική άγνοια, για το τί να κάνουν, υστέρα από το θάνατο του σώματος, την ψυχή μια που την παραδέχτηκαν. Με ολότελα όμοιο τρόπο γεννήθηκαν, με την προσωποποίηση των φυσικών δυνάμεων, οι πρώτοι θεοί, που με την παραπέρα διαμόρφωση των θρησκειών έπαιρναν όλο και πιο πολύ εξωκόσμια μορφή, ώσπου στο τέλος με μια διαδικασία αφαίρεσης, -θα μπορούσα σχεδόν να πω απόσταξης- που έρχεται φυσιολογικά στην πορεία της πνευματικής ανάπτυξης, από τους πολλούς, περισσότερο ή λιγότερο περιορισμένους και αλληλοπεριοριζόμενους θεούς, γεννήθηκε στο μυαλό των ανθρώπων η αντίληψη για τον ένα αποκλειστικό θεό των μονοθεϊστικών θρησκειών.

Το ζήτημα για τη σχέση της νόησης με το Είναι, του πνεύματος με τη Φύση, το ανώτατο ζήτημα ολόκληρης της φιλοσοφίας, έχει, λοιπόν, όχι λιγότερο από κάθε θρησκεία τις ρίζες του στις περιορισμένες αντιλήψεις και την αμάθεια που είχαν οι άνθρωποι στην κατάσταση της αγριότητας. Μα τότε μόνο μπόρεσε να τεθεί με όλη τη σαφήνειά του, να αποχτήσει όλη τη σημασία του, όταν η ευρωπαϊκή ανθρωπότητα ξύπνησε από τη μακριά χειμωνιάτικη νάρκη του χριστιανικού μεσαίωνα. Το ζήτημα για τη σχέση της νόησης με το Είναι που άλλωστε και στη σχολαστική φιλοσοφία του μεσαίωνα έπαιξε το μεγάλο του ρόλο, το ζήτημα: ποιο είναι το πρωταρχικό, το πνεύμα ή η Φύση; Το ζήτημα αυτό απέναντι στην εκκλησία στένεψε σε τούτο: δημιούργησε ο θεός τον κόσμο ή ο κόσμος υπήρχε προαιώνια;

Ανάλογα με τον τρόπο που δινόταν η απάντηση στο ζήτημα αυτό χωρίστηκαν οι φιλόσοφοι σε δύο μεγάλα στρατόπεδα. Εκείνοι, που ισχυρίζονταν πως το πνεύμα υπήρχε πριν από τη Φύση, που, σε τελευταία ανάλυση, παραδέχονταν έτσι μια κάποιου είδους δημιουργία του κόσμου -και η δημιουργία αυτή πολύ συχνά στους φιλοσόφους, λ.χ. τον Χέγκελ, είναι πολύ περισσότερο πολύπλοκη και απίθανη απ’ ό,τι στο χριστιανισμό- σχημάτισαν το στρατόπεδο του ιδεαλισμού. Οι άλλοι, που θεωρούσαν τη Φύση σαν το πρωταρχικό, ανήκουν στις διάφορες σχολές του υλισμού.

Αρχικά, οι δύο αυτές εκφράσεις: ιδεαλισμός και υλισμός, δεν σήμαιναν τίποτε άλλο απ’ αυτό, και δεν θα τις χρησιμοποιήσουμε εδώ με άλλη έννοια. Ποιά σύγχυση γεννιέται αν βάλουμε σ’ αυτές κάποια άλλη σημασία θα το δούμε παρακάτω.

Το ζήτημα για τη σχέση της νόησης με το Είναι έχει όμως και μια άλλη ακόμα πλευρά: σε ποιά σχέση βρίσκονται οι σκέψεις μας για τον κόσμο που είναι γύρω μας μ’ αυτόν τον ίδιο τον κόσμο; Είναι η νόηση μας σε θέση να γνωρίσει τον πραγματικό κόσμο; Μπορούμε με τις ιδέες μας και τις έννοιες για τον πραγματικό κόσμο να δημιουργήσουμε ένα σωστό αντικαθρέφτισμα της πραγματικότητας; Το ζήτημα αυτό στη φιλοσοφική γλώσσα ονομάζεται: «ζήτημα για την ταυτότητα της νόησης με το Είναι» και η πολύ μεγαλύτερη πλειοψηφία των φιλοσόφων απαντάει καταφατικά σ’ αυτό. Στο Χέγκελ, λ.χ., η καταφατική απάντηση είναι αυτονόητη, γιατί αυτό που γνωρίζουμε στον πραγματικό κόσμο είναι ίσα-ίσα το σύμφωνο με τη νόηση περιεχόμενό του, εκείνο που κάνει τον κόσμο να είναι η βαθμιαία πραγματοποίηση της απόλυτης ιδέας, της απόλυτης ιδέας που υπήρχε κάπου προαιώνια, ανεξάρτητα από τον κόσμο και πριν από τον κόσμο. Είναι όμως ολοφάνερο πως η νόηση είναι δυνατό να γνωρίσει ένα περιεχόμενο που είναι κιόλας από μιας αρχής περιεχόμενο της νόησης.

Παρόμοια ολοφάνερο είναι πως αυτό που πρέπει εδώ να αποδειχθεί βρίσκεται κιόλας σιωπηρά στην προϋπόθεση. Αυτό, ωστόσο, δεν εμποδίζει καθόλου τον Χέγκελ να βγάζει από την απόδειξη του, για την ταυτότητα της νόησης με το Είναι, το παραπανίσιο συμπέρασμα, πως η φιλοσοφία του, επειδή είναι σωστή με τη δική του σκέψη, είναι και η μοναδικά σωστή και πως η ταυτότητα της νόησης με το Είναι πρέπει να δοκιμασθεί αμέσως από την ανθρωπότητα με τη μεταφορά της φιλοσοφίας του από τη θεωρία στην πράξη και τη μεταμόρφωση ολόκληρου του κόσμου σύμφωνα με τις χεγκελιανές αρχές. Είναι μια αυταπάτη που την συμμερίζεται μαζί με όλους, λίγο-πολύ, τους φιλοσόφους.

Πλάϊ σ’ αυτούς όμως υπάρχει ακόμα μια σειρά από άλλους φιλοσόφους, που αμφισβητούν τη δυνατότητα να γνωρίσουμε τον κόσμο, ή, τουλάχιστο, να τον γνωρίσουμε ολοκληρωτικά. Σ’ αυτούς ανήκουν, ανάμεσα στους νεότερους, ο Χιουμ και ο Καντ και έπαιξαν πολύ σημαντικό ρόλο στην ανάπτυξη της φιλοσοφίας. Το αποφασιστικό για την αναίρεση της άποψης αυτής το είπε κι όλας ο Χέγκελ, ως το σημείο που είταν αυτό δυνατό από ιδεαλιστική άποψη. Ό,τι υλιστικό πρόσθεσε σ’ αυτό ο Φόιερμπαχ είναι πιο πολύ πνευματώδικο παρά βαθύ. Η πιο οριστική αναίρεση αυτής, όπως και κάθε άλλης φιλοσοφικής παραδοξολογίας, είναι η πράξη, δηλαδή το πείραμα και η βιομηχανία. Αν μπορούμε να δείξουμε την ορθότητα της αντίληψης μας για κάποιο φυσικό φαινόμενο, φτιάχνοντάς το οι ίδιοι, δημιουργώντας το από τις συνθήκες του και όταν, πέρα απ’ αυτό, το κάνουμε να εξυπηρετήσει τους σκοπούς μας, τότε παίρνει τέλος το ασύλληπτο καντιανό «Ding an sich» (πράγμα καθεαυτό). Οι χημικές ουσίες που παράγονται στα σώματα των φυτών και των ζώων έμεναν τέτια «πράγματα καθεαυτά» ως ότου η οργανική χημεία άρχισε να τις παρασκευάζει τη μια ύστερα από την άλλη.

Έτσι το «πράγμα καθεαυτό» έγινε πράγμα για μας, όπως λ. χ. η χρωστική ουσία του ριζαριού, η αλιζαρίνη, που δεν την αφήνουμε πια να γίνει στις ρίζες του ριζαριού στα χωράφια, μα την φτιάνουμε πολύ φτηνότερα και απλούστερα από την πίσσα του πετροκάρβουνου. Το κοπερνικό ηλιακό σύστημα είταν, τρακόσια τόσα χρόνια, μια υπόθεση, που γι’ αυτή θα μπορούσαμε να στοιχηματίσουμε εκατό, χίλια, δέκα χιλιάδες ενάντια σε ένα, μα ωστόσο πάντοτε μια υπόθεση. Μόλις όμως ο Λεβεριέ, με τα δεδομένα στοιχεία του συστήματος αυτού, υπολόγισε όχι μόνο πως είταν ανάγκη να υπάρχει ένας άγνωστος πλανήτης, μα και τη θέση όπου έπρεπε να βρίσκεται ο πλανήτης αυτός στον ουρανό, και όταν τότε ο Galle βρήκε πραγματικά τον πλανήτη αυτό[2], το κοπερνικό σύστημα αποδείχτηκε πια. Αν, ωστόσο, ζητούν να ξαναζωντανέψουν την αντίληψη του Καντ οι νεοκαντιανοί στη Γερμανία και του Χιουμ οι αγνωστικιστές στην Αγγλία (όπου ποτέ δεν είχε πεθάνει), αυτό μπροστά στη θεωρητική και πραχτική τους αναίρεση, που έγινε πριν από τόσο καιρό, επιστημονικά είναι ένα βήμα προς τα πίσω και πραχτικά ένας ντροπαλός μόνο τρόπος να παραδεχόμαστε πίσω από τις πλάτες τον υλισμό και να τον αρνιόμαστε μπροστά στον κόσμο.

Σ’ αυτή τη μακριά περίοδο από τον Καρτέσιο ως το Χέγκελ και από το Χόμπς ως το Φόιερμπαχ δεν παρακινούσε τους φιλοσόφους, με κανένα τρόπο, μόνο η δύναμη της καθαρής σκέψης, όπως νόμιζαν. Το αντίθετο. Αυτό που πραγματικά τους παρακινούσε είταν, κατά κύριο λόγο, η ορμητική πρόοδος της επιστήμης και της βιομηχανίας, που προχωρούσε σαν θύελλα όλο και πιο γρήγορα προς τα μπρος. Στους υλιστές αυτό φαινόταν κιόλας στην επιφάνεια, μα και τα ιδεαλιστικά συστήματα γέμιζαν όλο και πιο πολύ με υλιστικό περιεχόμενο και προσπαθούσαν να συμβιβάσουν την αντίθεση ανάμεσα στο πνεύμα και την ύλη πανθεϊστικά, έτσι που στο τέλος το χεγκελιανό σύστημα παριστάνει μόνο ένα, στη μέθοδο και το περιεχόμενο, ιδεαλιστικά τοποθετημένο με το κεφάλι, υλισμό.

Είναι λοιπόν κατανοητό πως ο Στάρκε στο χαρακτηρισμό του για τον Φόιερμπαχ εξετάζει πρώτα-πρώτα τη θέση που παίρνει στο βασικό αυτό ζήτημα για τη σχέση της νόησης με το Είναι. Ύστερα από μια μικρή εισαγωγή, όπου περιγράφονται με μια χωρίς λόγο βαριά φιλοσοφική γλώσσα οι αντιλήψεις των προηγούμενων φιλοσόφων, ιδιαίτερα από τον Καντ και δώθε, και όπου ο Χέγκελ, από μια πάρα πολύ τυπική προσκόλληση σε διάφορες ξεχωριστές θέσεις από το έργο του, εμφανίζεται πολύ λίγο, ακολουθεί μια λεπτομερειακή περιγραφή της πορείας που ακολούθησε η ανάπτυξη της ίδιας της φοϊερμπαχιανής «μεταφυσικής», όπως αύτη παρουσιάζεται στη σειρά των σχετικών έργων αυτού του φιλοσόφου. Η περιγραφή γίνεται συνοπτικά με επιμέλεια, μόνο που, όπως και ολόκληρο το βιβλίο, είναι φορτωμένη με ένα όχι παντού απαραίτητο φόρτο από φιλοσοφικές εκφράσεις, που είναι τόσο πιο ενοχλητικές όσο λιγότερο ο συγγραφέας περιορίζεται στις εκφράσεις μιας και της ίδιας σχολής ή και του ίδιου του Φόιερμπαχ και όσο περισσότερο ανακατεύει εκφράσεις από τις πιο διαφορετικές κατευθύνσεις -και ιδιαίτερα από αυτές που επικρατούν τώρα και που αυτοκαλούνται φιλοσοφικές.

Η πορεία της εξέλιξης του Φόιερμπαχ είναι η πορεία ενός -αν και ποτέ βέβαια ορθόδοξου- χεγκελιανού προς τον υλισμό, μια εξέλιξη, που σε μια ορισμένη βαθμίδα απαιτεί μια ολοκληρωτική ρήξη με το ιδεαλιστικό σύστημα του πρόδρομού του. Με ακαταμάχητη δύναμη επιβάλλεται σ’ αυτόν τελικά η άποψη πως η χεγκελιανή προκοσμική ύπαρξη της «απόλυτης ιδέας», η «προΰπαρξη των λογικών κατηγοριών»[3] πριν από τον κόσμο, δεν είναι τίποτα παραπάνω από ένα φανταστικό υπόλειμμα της πίστης σε κάποιον έξωκοσμικό δημιουργό. Πως ο υλικός κόσμος που τον αντιλαμβανόμαστε με τις αισθήσεις, όπου ανήκουμε και μεις οι ίδιοι, είναι ο μοναδικός πραγματικός κόσμος και πως η συνείδηση μας και η νόηση μας, όσο υπεραισθητές και αν φαίνονται, είναι προϊόντα ενός υλικού σωματικού οργάνου, του εγκέφαλου. Η ύλη δεν είναι γέννημα του πνεύματος μα το ίδιο το πνεύμα είναι το ανώτατο προϊόν της ύλης. Αυτό φυσικά είναι ολοκάθαρος υλισμός. Φθάνοντας ως εδώ ο Φόιερμπαχ σταματάει απότομα. Δεν μπορεί να ξεπεράσει τη συνηθισμένη φιλοσοφική προκατάληψη, την προκατάληψη όχι ενάντια στο πράγμα μα ενάντια στο όνομα υλισμός. Και λέει:

«Ο υλισμός για μένα είναι η βάση του οικοδομήματος της ανθρώπινης ύπαρξης και γνώσης. Μα για μένα δεν είναι αυτό που είναι για το φυσιολόγο, το φυσιοδίφη με τη στενότερη έννοια, λ.χ. τον Μολεσότ, που μάλιστα από την άποψη του και το επάγγελμα του είναι γι’ αυτόν αναγκαστικά το ίδιο το οικοδόμημα. Προς τα πίσω συμφωνώ απόλυτα με τους υλιστές, μα όχι και προς τα μπρος».

Εδώ ο Φόιερμπαχ ταυτίζει τον υλισμό, που είναι μια γενική κοσμοθεωρία που στηρίζεται σε μια ορισμένη αντίληψη για τη σχέση της ύλης με το πνεύμα, με την ειδική μορφή, που η κοσμοθεωρία αυτή εκφράστηκε σε μια ορισμένη ιστορική βαθμίδα, δηλαδή το 18ο αιώνα. Και κάτι παραπάνω, την μπερδεύει με τη ρηχή, την αγοραία μορφή, που μ’ αυτή εξακολουθεί να υπάρχει ως τα σήμερα στα μυαλά των φυσιοδιφών και των γιατρών ο υλισμός του 18ου αιώνα και που διαλαλήθηκε από τον Μπίχνερ, το Φογκτ και το Μολεσότ την πέμπτη δεκαετία του αιώνα μας. Μα, όπως ο ιδεαλισμός πέρασε μέσα από μια σειρά βαθμίδες στην εξέλιξη του, έτσι και ο υλισμός. Με κάθε ανακάλυψη που άφηνε εποχή, ακόμα και στην περιοχή των φυσικών επιστημών, έπρεπε να αλλάζει τη μορφή του και από τότε που μπήκε και η ιστορία κάτω από την υλιστική αντιμετώπιση, άνοιξε και δω ένας καινούργιος δρόμος στην εξέλιξη.

Ο υλισμός του προηγούμενου αιώνα είταν κατά πρώτο λόγο μηχανιστικός, γιατί τότε από όλες τις φυσικές επιστήμες, μόνο η μηχανική και μάλιστα μόνο των στερεών -ουράνιων και γήινων- σωμάτων, με λίγα λόγια, η μηχανική της βαρύτητας είχε φτάσει σε μια κάποια τελειότητα. Η χημεία βρισκόταν μόνο στην παιδική της, τη φλογιστική μορφή[4]. Η βιολογία βρισκόταν ακόμα στα σπάργανα, ο φυτικός και ζωικός οργανισμός εξεταζόταν μόνο χονδρικά και τον εξηγούσαν με καθαρά μηχανιστικά αίτια. Όπως για τον Καρτέσιο το ζώο, έτσι και για τους υλιστές του 18ου αιώνα ο άνθρωπος είταν μια μηχανή. Η αποκλειστική αυτή χρησιμοποίηση της μηχανικής σαν υπόδειγμα σε φαινόμενα που η φύση τους είναι χημική η οργανική και που σ’ αυτά οι νόμοι της μηχανικής εξακολουθούν βέβαια να ισχύουν, μα σπρώχνονται στο πίσω πλάνο από άλλους ανώτερους νόμους, αποτελεί τον πρώτο, μα για την εποχή του αναπόφευχτο, περιορισμό του κλασικού γαλλικού υλισμού.

Ο δεύτερος ειδικός περιορισμός του υλισμού αυτού βρισκόταν στην ανικανότητα του να αντιληφθεί τον κόσμο σαν μια προοδευτική κίνηση, σαν ύλη που την αντιλαμβανόμαστε μέσα σε μια ιστορική προοδευτική διαμόρφωση. Αυτό αντιστοιχούσε στην τοτινή κατάσταση της φυσικής επιστήμης και στον μεταφυσικό, δηλαδή, τον αντιδιαλεκτικό τρόπο που φιλοσοφούσαν και που συνδέεται με την κατάσταση αυτή. Τη Φύση, αυτό το ήξεραν, την αντιλαμβάνονταν σε αιώνια κίνηση. Μα η κίνηση αυτή, σύμφωνα με την τοτινή αντίληψη, γινόταν παρόμοια αιώνια πάνω σε ένα κύκλο και, κατά συνέπεια, δεν μετακινούνταν ποτέ από τον τόπο της. Δημιουργούσε ολοένα τα ίδια ξανά και ξανά φαινόμενα.

Η αντίληψη αυτή είταν τότε αναπόφευχτη. Η καντιανή θεωρία για τη γένεση του ηλιακού συστήματος μόλις τότε είχε διατυπωθεί και την θεωρούσαν ακόμα απλό μόνο αξιοπερίεργο. Η ιστορία για την εξέλιξη της Γης, η γεωλογία, είταν ακόμα ολότελα άγνωστη, και η αντίληψη πως τα σημερινά ζωντανά όντα είναι το αποτέλεσμα μιας μακριάς σειράς εξέλιξης από το πιο απλό στο πιο πολύπλοκο, δεν μπορούσε τότε γενικά να διατυπωθεί επιστημονικά. Η μη-ιστορική αντίληψη για τη Φύση είταν λοιπόν αναπόφευχτη. Δεν μπορούμε να κατηγορήσουμε τους φιλοσόφους του 18ου αιώνα γι’ αυτό, τη στιγμή που την βρίσκουμε και στο Χέγκελ. Γι’ αυτόν η Φύση, σαν απλή «εξωτερίκεψη» της ιδέας, δεν είναι ικανή για εξέλιξη μέσα στο χρόνο, είναι ικανή μόνο να απλώσει την ποικιλομορφία της στο χώρο, έτσι που παρουσιάζει όλες τις βαθμίδες που περιέχονται σ’ αυτή ταυτόχρονα, πλάϊ τη μια στην άλλη και είναι καταδικασμένη αιώνια να επαναλαμβάνει την ίδια πάντοτε κίνηση. Και αυτόν τον παραλογισμό μιας ανάπτυξης στο χώρο, μα έξω από το χρόνο -που αποτελεί το βασικό όρο της εξέλιξης- τον φορτώνει ο Χέγκελ στη Φύση την ίδια ίσα-ίσα εποχή που η γεωλογία, η εμβρυολογία, η βιολογία των φυτών και των ζώων και η οργανική χημεία είχαν διαμορφωθεί και όπου από παντού ξεπηδούσαν, πάνω στη βάση των καινούργιων αυτών επιστημών, μεγαλοφυείς διαισθήσεις για την κατοπινή εξελικτική θεωρία (λ.χ., Γκαίτε και Λαμάρκ). Μα έτσι το απαιτούσε το σύστημα και γι’ αυτό έπρεπε η μέθοδος, για χάρη του συστήματος, να απιστήσει στον εαυτό της.

Η ίδια αντιιστορική αντίληψη επικρατούσε και στην περιοχή της ιστορίας. Εδώ η πάλη ενάντια στα υπολείμματα του μεσαίωνα κρατούσε το βλέμμα περιορισμένο. Το μεσαίωνα τον θεωρούσαν σαν μια απλή διακοπή της ιστορίας από μια μακρόχρονη γενική βαρβαρότητα. Τις μεγάλες πρόοδες του μεσαίωνα -το πλάτεμα της περιοχής του ευρωπαϊκού πολιτισμού, τα βιώσιμα μεγάλα έθνη που σχηματίστηκαν εκεί, το ένα πλάι στο άλλο, τις τεράστιες, τέλος, τεχνικές πρόοδες του 14ου και του 15ου αιώνα, όλα αυτά δεν τα έβλεπαν. Γι’ αυτό γινόταν αδύνατη μια λογική θεώρηση της μεγάλης ιστορικής αλληλουχίας και η ιστορία χρησίμευε το πολύ-πολύ σαν συλλογή από παραδείγματα και εικόνες για χρήση των φιλοσόφων.

Οι πλανόδιοι εκλαϊκευτές, που την πέμπτη δεκαετία τους απασχολούσε ο υλισμός, δεν ξεπέρασαν με κανένα τρόπο τα όρια αυτά των δασκάλων τους. Όλες οι πρόοδες που έγιναν από τότε στη φυσική επιστήμη τους χρησίμευσαν μόνο σαν καινούργιες αποδείξεις ενάντια στην ύπαρξη του δημιουργού του κόσμου. Και, πραγματικά, είταν ολότελα έξω από τις ασχολίες τους η παραπέρα ανάπτυξη της θεωρίας. Αν ο ιδεαλισμός είχε κιόλας ξοδέψει τα κεφάλαιά του, και αν χτυπήθηκε θανάσιμα από την επανάσταση του 1848, είχε την ικανοποίηση πως ο υλισμός, για την ώρα, είχε πέσει ακόμα πιο χαμηλά. Δίχως άλλο είχε δίκιο ο Φόιερμπαχ, όταν αρνούνταν τις ευθύνες για τον υλισμό αυτό. Μόνο που δεν επιτρεπόταν να μπερδεύει τη διδασκαλία των γυρολόγων με τον υλισμό γενικά.

Εδώ, όμως, έχουμε να παρατηρήσουμε δυο πράγματα: πρώτα, τον καιρό του Φόιερμπαχ η φυσική επιστήμη βρισκόταν ακόμα σε κείνη τη ζωηρή ζύμωση, που μόνο τα τελευταία δεκαπέντε χρόνια βρήκε ένα ξεκαθαρισμένο σχετικά τέλος. Αποχτήθηκε καινούργιο επιστημονικό υλικό σε ανήκουστες ως τώρα ποσότητες, μα η επεξεργασία της αλληλουχίας και η τακτοποίηση, κατά συνέπεια, του χάους των ανακαλύψεων που η μια ακολουθούσε την άλλη, μπόρεσε να γίνει μόνο τώρα τελευταία. Βέβαια, ο Φόιερμπαχ είχε κιόλας προφτάσει τις τρεις αποφασιστικές ανακαλύψεις -το κύτταρο, τη μετατροπή της ενέργειας και τη θεωρία της εξέλιξης, που πήρε το όνομά της από το Δαρβίνο- μα με τί τρόπο θα μπορούσε ο ερημίτης φιλόσοφος να παρακολουθήσει αποτελεσματικά στο χωριό την επιστήμη, για να εκτιμήσει σε όλη τους την αξία ανακαλύψεις, που και οι ίδιοι οι φυσιοδίφες σε ένα μέρος τους τις φιλονικούσαν («αμφισβητούσαν» γράφει, και σωστά, η μετάφραση των Κλασικών Κειμένων -Θ.Θ.) και σε άλλο δεν καταλάβαιναν να τις εκμεταλλευθούν όσο έπρεπε; Το φταίξιμο πέφτει εδώ μόνο και μόνο στις αξιοθρήνητες γερμανικές συνθήκες, που εξαιτίας τους τις έδρες της φιλοσοφίας τις καταλάμβαναν οι εκλεκτοί αερολόγοι, ενώ ο Φόιερμπαχ, που όλους αυτούς τους ξεπερνούσε σαν πύργος, έπρεπε να αποχωριατώνεται και να φθείρεται σε ένα μικρό χωριό. Δεν είναι λοιπόν φταίξιμο του Φόιερμπαχ, πως έμεινε απρόσιτη σ’ αυτόν η ιστορική αντίληψη για τη Φύση, που είχε γίνει τώρα προσιτή και αφαιρούσε κάθε μονόπλευρη αντίληψη από το γαλλικό υλισμό.

Δεύτερο, και σ’ αυτό όμως ο Φόιερμπαχ έχει απόλυτο δίκιο να λέει πως ο απλός επιστημονικός υλισμός αποτελεί «τη βάση του οικοδομήματος της ανθρώπινης γνώσης, μα όχι και το οικοδόμημα το ίδιο», γιατί δεν ζούμε μόνο μέσα στη Φύση μα και μέσα στην ανθρώπινη κοινωνία, και έχει κι αυτή την ιστορία της εξέλιξης της και την επιστήμη της καθόλου λιγότερο από τη Φύση. Πρόκειται λοιπόν για τούτο: να φέρουμε σε συμφωνία την επιστήμη της κοινωνίας, δηλαδή, το σύνολο από τις λεγόμενες ιστορικές και φιλοσοφικές επιστήμες, με την υλιστική βάση και να οικοδομήσουμε πάνω σ’ αυτή. Αυτό όμως δεν είταν για τον Φόιερμπαχ. Εδώ, παρ’ όλη τη «βάση», παράμεινε δεμένος στα πατροπαράδοτα ιδεαλιστικά δεσμά και αυτό το αναγνωρίζει με τα λόγια :

«Προς τα πίσω συμφωνώ με τον υλισμό, όχι όμως και προς τα μπρος».

Μα αυτός που εδώ, στην κοινωνική περιοχή, δεν πήγε προς τα μπρος, πιο πέρα από τις απόψεις που είχε το 1840 ή το 1844, είταν ο ίδιος ο Φόιερμπαχ και μάλιστα πάλι εξαιτίας πριν απ’ όλα της μόνωσης του, που τον ανάγκαζε να βγάζει από το ερημικό του μυαλό σκέψεις -αυτός, που περισσότερο από κάθε άλλο φιλόσοφο είταν φτιαγμένος για κοινωνικές σχέσεις- αντί να γίνεται αυτό μέσα σε φιλικές ή εχθρικές συναντήσεις με άλλους ανθρώπους της δικής του ολκής. Πόσο ιδεαλιστής παραμένει στο σημείο αυτό θα το δούμε αργότερα διεξοδικά.

Εδώ θα πρέπει να παρατηρήσουμε ακόμα μόνο, πως ο Στάρκε ζητάει να βρει τον ιδεαλισμό του Φόιερμπαχ όχι στο σωστό σημείο:

«Ο Φόιερμπαχ είναι ιδεαλιστής, πιστεύει στην πρόοδο της ανθρωπότητας», (σελ. 19). «Η βάση, το υπόστρωμα του όλου, μένει παρ’ όλα αυτά ο ιδεαλισμός. Ο ρεαλισμός δεν είναι για μας τίποτε άλλο παρά μια προστασία για να μην πλανηθούμε όταν ακολουθούμε τις ιδανικές μας τάσεις. Μήπως δεν είναι η συμπόνια, η αγάπη και ο ενθουσιασμός για την αλήθεια και το δίκαιο ιδανικές δυνάμεις;», (σελ. VIII).

Πρώτα-πρώτα δεν ονομάζεται εδώ ιδεαλισμός τίποτε άλλο παρά η επιδίωξη ιδανικών σκοπών. Αυτό όμως έχει να κάνει αναγκαστικά το πολύ-πολύ με τον ιδεαλισμό του Καντ και την «κατηγορική προσταγή»[5] του. Μα και ο ίδιος ο Καντ ονομάζει τη φιλοσοφία του «υπερβατικό ιδεαλισμό» καθόλου γιατί πραγματευόταν σ’ αυτή ηθικά ιδανικά, μα από ολότελα διαφορετικούς λόγους, όπως θα θυμάται ο Στάρκε. Η πρόληψη πως ο φιλοσοφικός ιδεαλισμός στρέφεται γύρω από την πίστη σε ηθικά, δηλαδή σε κοινωνικά ιδανικά, γεννήθηκε έξω από τη φιλοσοφία στο Γερμανό φιλισταίο, που μαθαίνει απ’ έξω, στα ποιήματα του Σίλλερ, τα λίγα ψίχουλα φιλοσοφικής μόρφωσης που του χρειάζονται. Κανείς δεν έκανε αυστηρότερη κριτική στην ανίσχυρη καντιανή «κατηγορική προσταγή» -ανίσχυρη, γιατί ζητάει το αδύνατο και κατά συνέπεια δεν φτάνει ποτέ σε κάτι πραγματικό-, κανείς δεν κορόιδεψε το φιλισταϊκό ονειροπόλημα για απραγματοποίητα ιδανικά, που προμήθευε ο Σίλλερ (βλ. λ.χ. τη Φαινομενολογία), όσο, ίσα-ίσα, ο ολοκληρωμένος ιδεαλιστής Χέγκελ.

Δεύτερο, δεν μπορούμε όμως καθόλου να αρνηθούμε τώρα, πως όλα όσα κινούν έναν άνθρωπο πρέπει να περάσουν από το κεφάλι του -ακόμα καί το φαγητό και το πιοτό, που αρχίζουν σαν συνέπεια ενός αισθήματος πείνας ή δίψας που αισθανόμαστε με τη βοήθεια του μυαλού και τελειώνουν με το αίσθημα του χορτασμού, που αισθανόμαστε πάλι με τη βοήθεια του μυαλού. Οι επιδράσεις του εξωτερικού κόσμου επάνω στους ανθρώπους εκφράζονται στο μυαλό του, αντικαθρεφτίζονται σ’ αυτό σαν αισθήματα, σκέψεις, ορμές, βουλήσεις, με λίγα λόγια, σαν «ιδανικές τάσεις» και γίνονται με τη μορφή αυτή « ιδανικές δυνάμεις». Αν τώρα το περιστατικό, πως ο άνθρωπος αυτός ακολουθεί γενικά τις «ιδανικές τάσεις» και παραδέχεται πως «ιδανικές δυνάμεις» ασκούν πάνω σ’ αυτόν επίδραση -αν αυτό τον κάνει ιδεαλιστή, τότε κάθε κάπως κανονικά αναπτυγμένος άνθρωπος είναι γεννημένος ιδεαλιστής και με τί τρόπο γενικά θα είταν δυνατό τότε να υπάρχουν ακόμα υλιστές;

Τρίτο, η πεποίθηση πως η ανθρωπότητα, τουλάχιστο για την ώρα, κινείται γενικά σε μια προοδευτική κατεύθυνση, δεν έχει απόλυτα τίποτα να κάνει με την αντίθεση ανάμεσα στον υλισμό και τον ιδεαλισμό. Οι Γάλλοι υλιστές είχαν την πεποίθηση αυτή σχεδόν ως το φανατισμό και καθόλου λιγότερο από τους ντεϊστές[6] Βολταίρο και Ρουσσώ και συχνά έκαναν γι’ αυτή τις πιο μεγάλες προσωπικές θυσίες. Αν υπήρξε κάποιος που να αφιέρωσε ολόκληρη τη ζωή του στον «ενθουσιασμό για την αλήθεια και τη δικαιοσύνη» -παίρνοντας τη φράση με την καλή της έννοια- αυτός είταν λ.χ. ο Ντιντερό. Αν λοιπόν ο Στάρκε λέει πως όλα αυτά είναι ιδεαλισμός, αυτό αποδείχνει μόνο πως η λέξη υλισμός, καθώς και ολόκληρη η αντίθεση ανάμεσα στις δυο κατευθύνσεις, έχει χάσει γι’ αυτόν κάθε σημασία.

Το γεγονός είναι πως ο Στάρκε κάνει εδώ μια ασυγχώρητη παραχώρηση -αν και χωρίς ίσως να το καταλαβαίνει- στην πατροπαράδοτη φιλισταϊκή προκατάληψη ενάντια στη λέξη υλισμός, που είναι αποτέλεσμα της μακρόχρονης δυσφήμησης των παπάδων. Με τη λέξη υλισμός ο φιλισταίος εννοεί τη λαιμαργία, το μεθύσι, την ευχαρίστηση των ματιών, τη σαρκική ηδονή, την αλαζονεία, την πλεονεξία, τη φιλαργυρία, την τσιγγουνιά, την κερδοσκοπία και τις χρηματιστηριακές απάτες -με λίγα λόγια, όλα τα βρομερά ελαττώματα όπου παραδίνεται ο ίδιος στα κρυφά και με τη λέξη ιδεαλισμός, την πίστη στην αρετή, την αγάπη του πλησίον και γενικά ένα «καλύτερο κόσμο» που στους άλλους τον εκθειάζει, μα που σ’ αυτόν ο ίδιος πιστεύει το πολύ όσο του βαστάει η ζάλη που ακολουθεί αναγκαστικά τις συνηθισμένες του «υλιστικές» καταχρήσεις ή τη χρεοκοπία και τότε τραγουδάει το αγαπημένο του τραγούδι: τί είναι ο άνθρωπος; μισός ζώο, μισός άγγελος.

Κατά τα άλλα ο Στάρκε καταβάλλει μεγάλο κόπο για να υπερασπίσει τον Φόιερμπαχ από τις επιθέσεις και τις θεωρίες των υφηγητών που με το όνομα φιλόσοφοι θορυβούν σήμερα στη Γερμανία. Για ανθρώπους που ενδιαφέρονται για το υστερογέννημα αυτό της κλασικής γερμανικής φιλοσοφίας αυτό είναι βέβαια σοβαρό. Και στον ίδιο τον Στάρκε μπορεί να φαίνεται πως είναι απαραίτητο. Εμείς όμως λυπούμαστε τον αναγνώστη.

 

 

ΜΕΡΟΣ ΤΡΙΤΟ

 

 

Ο πραγματικός ιδεαλισμός του Φόιερμπαχ παρουσιάζεται μόλις φτάσουμε στη φιλοσοφία του για τη θρησκεία και στην ηθική. Δεν θέλει με κανένα τρόπο να καταργήσει τη θρησκεία, θέλει να την τελειοποιήσει. Η ίδια η φιλοσοφία πρέπει να απορροφηθεί από τη θρησκεία.

«Οι περίοδες της ανθρωπότητας ξεχωρίζουν η μια από την άλλη μόνο με θρησκευτικές αλλαγές. Μόνο τότε ένα ιστορικό κίνημα είναι βασικό, όταν εισχωρεί ως την καρδιά του ανθρώπου. Η καρδιά δεν είναι μια μορφή της θρησκείας, έτσι όπως αύτη θα έπρεπε να υπάρχει στην καρδιά, η καρδιά είναι η ουσία της θρησκείας», (αναφέρεται από τον Στάρκε, σελ. 168).

Η θρησκεία, σύμφωνα με το Φόιερμπαχ, είναι η αισθηματική σχέση, η σχέση της καρδιάς ανάμεσα σε άνθρωπο με άνθρωπο, που ως τώρα ζητούσε την αλήθεια της σε ένα φανταστικό αντικαθρέφτισμα της πραγματικότητας -στη μεσολάβηση ενός ή πολλών θεών, φανταστικό αντικαθρέφτισμα ανθρώπινων ιδιοτήτων- που τώρα όμως την βρίσκει άμεσα και χωρίς μεσολάβηση στην αγάπη ανάμεσα στο Εγώ και το Εσύ. Και έτσι τελικά, στον Φόιερμπαχ ο σεξουαλικός έρωτας γίνεται μια από τις πιο ανώτερες, αν όχι η ανώτατη μορφή άσκησης της νέας του θρησκείας.

Οι συναισθηματικές σχέσεις ανάμεσα στους ανθρώπους, και ιδιαίτερα ανάμεσα στα δύο φύλα, υπάρχουν τώρα, από τότε που υπάρχουν άνθρωποι. Ο σεξουαλικός έρωτος, ιδιαίτερα στα τελευταία οκτακόσια χρόνια, πήρε μια τέτια ανάπτυξη και κατάχτησε μια τέτια θέση, που στο διάστημα αυτό έγινε ο υποχρεωτικός άξονας κάθε ποίησης. Οι σημερινές θετικές θρησκείες περιορίστηκαν στο να δίνουν την ανώτερη ευλογία στην κρατική ρύθμιση του σεξουαλικού έρωτα, δηλαδή στη νομοθεσία του γάμου, και μπορούν αύριο να εξαφανισθούν όλες, χωρίς να αλλάξει το παραμικρό στην πραχτική της αγάπης και της φιλίας. Όπως και η χριστιανική θρησκεία είχε σε τέτοιο σημείο εξαφανιστεί από τη Γαλλία από το 1793 ως το 1798, που και ο Ναπολέων ακόμα δεν μπόρεσε να την ξαναφέρει χωρίς αντίσταση και δυσκολίες, χωρίς ωστόσο στο διάστημα που μεσολάβησε να παρουσιαστεί η ανάγκη για ένα υποκατάστατο με την έννοια του Φόιερμπαχ.

Ο ιδεαλισμός στον Φόιερμπαχ βρίσκεται σε τούτο: πως τις σχέσεις ανάμεσα στους ανθρώπους, που στηρίζονται στην αμοιβαία κλίση, στο σεξουαλικό έρωτα, στη φιλία, στη συμπόνια, στη θυσία κ.τ.λ. δεν τις παραδέχεται απλά σαν αυτές που είναι χωρίς την ανάμνηση μιας ιδιαίτερης θρησκείας, που και για τον ίδιο τον Φόιερμπαχ ανήκει στο παρελθόν, μα ισχυρίζεται πως αποχτούν όλη τους την αξία μόνο μόλις καθαγιαστούν με το όνομα της θρησκείας. Το κύριο γι’ αυτόν δεν είναι πως υπάρχουν αυτές οι καθαρά ανθρώπινες σχέσεις, μα πως παίρνονται σαν την καινούργια, την πραγματική θρησκεία. Όλη τους την αξία οφείλουν να την αποχτήσουν μόνο όταν πάρουν τη θρησκευτική σφραγίδα.

Η λέξη θρησκεία (religion) προέρχεται από το religare[7] που αρχικά σημαίνει ένωση. Κάθε ένωση λοιπόν δυο ανθρώπων είναι θρησκεία. Κάτι τέτια ετυμολογικά τεχνάσματα αποτελούν την τελευταία διέξοδο της ιδεαλιστικής φιλοσοφίας. Εκείνο που λογαριάζεται δεν είναι αυτό που σημαίνει η λέξη σύμφωνα με την ιστορική εξέλιξη της πραγματικής της χρήσης, μα το τί όφειλε να σημαίνει σύμφωνα με την ετυμολογία της. Και έτσι ο σεξουαλικός έρωτας και η σεξουαλική ένωση ανυψώνονται σε «θρησκεία» μόνο και μόνο για να μη χαθεί από τη γλώσσα η πολύτιμη για την ιδεαλιστική ανάμνηση λέξη θρησκεία.

Έτσι ίσα-ίσα μιλούσαν την τέταρτη δεκαετία οι Παρισινοί μεταρρυθμιστές με τις τάσεις του Λουί Μπλαν, που κι αυτοί έβλεπαν παρόμοια τον άνθρωπο, που δεν είχε θρησκεία, σαν τέρας και μας έλεγαν: Donc, l’ atheisme s’ est notre religion! (ώστε ο αθεϊσμός είναι η θρησκεία σας!). Αν ο Φόιερμπαχ θέλει να ιδρύσει την αληθινή θρησκεία πάνω στη βάση μιας ουσιαστικά υλιστικής αντίληψης για τη Φύση, αυτό είναι σαν να θεωρούμε τη σύγχρονη χημεία σαν αληθινή αλχημεία. Αν η θρησκεία μπορεί να υπάρχει χωρίς το θεό της, τότε μπορεί να υπάρχει και η αλχημεία χωρίς τη φιλοσοφική της λίθο. Υπάρχει άλλωστε ένας πολύ στενός δεσμός ανάμεσα στην αλχημεία και τη θρησκεία. Η φιλοσοφική λίθος έχει πολλές ιδιότητες που μοιάζουν με θεϊκές και οι ελληνοαιγύπτιοι αλχημιστές των δυο πρώτων αιώνων της χρονολογίας μας βάλαν κι αυτοί το χεράκι τους στη διαμόρφωση του χριστιανικού δόγματος, όπως αποδείχνουν τα στοιχεία που δίνουν ο Κοπ και ο Μπερτελό.

Οριστικά λαθεμένος είναι ο ισχυρισμός του Φόιερμπαχ πως οι:

«περίοδες της ανθρωπότητας ζεχωρίζουν μεταζύ τους μόνο με θρησκευτικές μεταβολές».

Μεγάλα ιστορικά σημεία καμπής συνοδεύονται από θρησκευτικές μεταβολές, μόνο όταν παίρνουμε υπ’ όψη μας τις τρεις παγκόσμιες θρησκείες που είχαμε ως τώρα: το βουδισμό, το χριστιανισμό και το μωαμεθανισμό. Οι παλιές θρησκείες των γενών και των εθνών, που γεννήθηκαν αυθόρμητα, δεν είταν προπαγανδιστικές και έχαναν κάθε δύναμη αντίστασης μόλις εξαφανίζονταν η ανεξαρτησία των γενών και των λαών. Στους αρχαίους Γερμανούς μάλιστα αρκούσε γι’ αυτό η απλή επαφή με τη διαλυόμενη ρωμαϊκή κοσμοκρατορία και τη χριστιανική παγκόσμια θρησκεία, που μόλις τότε είχε γίνει δεχτή απ’ αυτή, που ανταποκρίνονταν στην οικονομική, πολιτική και ιδεολογική της κατάσταση. Μόνο σ’ αυτές τις παγκόσμιες θρησκείες, που αναπτύχθηκαν περισσότερο η λιγότερο τεχνητά, και ιδιαίτερα στο χριστιανισμό και το μωαμεθανισμό, βρίσκουμε γενικότερες ιστορικές κινήσεις να παίρνουν θρησκευτικό χαραχτήρα.

Μα και στην περιοχή ακόμα του χριστιανισμού ο θρησκευτικός αυτός χαραχτήρας περιορίζεται, για τις επαναστάσεις με πραγματικά παγκόσμια σημασία, στις πρώτες βαθμίδες του αγώνα της αστικής τάξης για χειραφέτηση, από το δέκατο τρίτο ως το δέκατο έβδομο αιώνα και δεν εξηγείται, όπως νομίζει ο Φόιερμπαχ, από την καρδιά του ανθρώπου και τη θρησκευτική του ανάγκη, μα από ολόκληρη τη μεσαιωνική προϊστορία που δεν εγνώριζε καμιά άλλη μορφή ιδεολογίας παρά ίσα-ίσα τη θρησκεία και τη θεολογία. Όταν όμως το 18ο αιώνα η αστική τάξη είχε δυναμώσει αρκετά ώστε να δημιουργήσει και τη δική της, τη σύμφωνη με την ταξική της άποψη, ιδεολογία, τότε έκανε τη μεγάλη και οριστική της επανάσταση, τη Γαλλική, με την αποκλειστική επίκληση σε νομικές και πολιτικές ιδέες και ενδιαφερόταν για τη θρησκεία ως το σημείο μόνο που στεκόταν μπροστά στο δρόμο της. Ποτέ όμως δεν της πέρασε από το νου να βάλει μια καινούργια θρησκεία στη θέση της παλιάς: ξέρουμε δα με τί τρόπο απότυχε σ’ αυτό ο Ροβεσπιέρος.

Η δυνατότητα για καθαρά ανθρώπινα συναισθήματα, στις σχέσεις με άλλους ανθρώπους, είναι σήμερα σε μας αρκετά κιόλας περιορισμένη από την κοινωνία που βασίζεται στην ταξική αντίθεση και την ταξική κυριαρχία, όπου είμαστε αναγκασμένοι να κινούμαστε: δεν έχουμε κανένα λόγο να την περιορίζουμε εμείς οι ίδιοι ακόμα πιο πολύ, ανυψώνοντας τα συναισθήματα αυτά σε θρησκεία. Το ίδιο και η κατανόηση των μεγάλων ιστορικών ταξικών αγώνων είναι αρκετά συσκοτισμένη από την κοινή ιστοριογραφία, ιδιαίτερα στη Γερμανία, ώστε να μην είναι ανάγκη να την κάνουμε ολότελα αδύνατη μετατρέποντάς την σε απλό παράρτημα της εκκλησιαστικής ιστορίας. Εδώ φαίνεται πόσο μακριά είμαστε από το Φόιερμπαχ. Τα «ωραιότερα κομμάτια» από τον πανηγυρισμό της καινούργιας αυτής θρησκείας της αγάπης είναι σήμερα ολότελα αδύνατο να διαβαστούν.

Η μοναδική θρησκεία που ο Φόιερμπαχ εξετάζει σοβαρά είναι ο χριστιανισμός, η παγκόσμια θρησκεία της Δύσης, που βασίζεται στο μονοθεϊσμό. Αποδείχνει πως ο χριστιανικός θεός είναι μόνο η φανταστική αντανάκλαση, το αντικαθρέφτισμα του ανθρώπου. Αυτός όμως ο θεός είναι και ο ίδιος προϊόν μιας μακρόχρονης αφαιρετικής διαδικασίας, η συμπυκνωμένη πεμπτουσία των προγενέστερων πολλών θεών που είχαν τα γένη και τα έθνη. Αντίστοιχα και ο άνθρωπος, που εικόνα του είναι τούτος ο θεός, δεν είναι πραγματικός άνθρωπος μα παρόμοια και αυτός η πεμπτουσία των πολλών πραγματικών ανθρώπων, αφηρημένος άνθρωπος, και κατά συνέπεια μια ιδεατή και αυτός εικόνα. Ο ίδιος ο Φόιερμπαχ, που σε κάθε σελίδα κηρύχνει την αισθητικότητα, την απορρόφηση από το συγκεκριμένο και την πραγματικότητα, γίνεται πέρα-πέρα αφηρημένος μόλις αρχίσει να μιλάει για ο,τιδήποτε άλλο πιο έξω από την σεξουαλική σχέση ανάμεσα στους ανθρώπους.

Αυτή η σχέση τού προσφέρει μόνο μια πλευρά: την ηθική. Και δω μας ξαφνιάζει πάλι η καταπληχτική φτώχια του Φόιερμπαχ σε σύγκριση με το Χέγκελ. Η ηθική του Χέγκελ, ή η διδασκαλία του για τους ηθικούς κανόνες, είναι η Φιλοσοφία του Δικαίου και περιλαβαίνει: 1) το αφηρημένο δίκαιο, 2) την ηθικότητα, 3) τους ηθικούς κανόνες, όπου πάλι περιλαβαίνονται: η οικογένεια, η κοινωνία των πολιτών, το κράτος. Όσο ιδεαλιστική είναι η μορφή, τόσο ρεαλιστικό το περιεχόμενο. Όλη η περιοχή του δικαίου, της οικονομίας, της πολιτικής, περιλαβαίνονται εδώ πλάϊ στην ηθική. Στον Φόιερμπαχ γίνεται ίσα-ίσα το αντίθετο. Είναι ρεαλιστής στη μορφή, ξεκινάει από τον άνθρωπο, μα ωστόσο δεν μιλάει καθόλου για τον κόσμο όπου ζει ο άνθρωπος αυτός και έτσι ο άνθρωπος παραμένει πάντα ο ίδιος αφηρημένος άνθρωπος, που είχε το λόγο στη φιλοσοφία της θρησκείας. Ο άνθρωπος αυτός δεν βγήκε από το σώμα της μητέρας του, μα ξεπετάχτηκε από το θεό των μονοθεϊστικών θρησκειών και κατά συνέπεια δεν ζει σε ένα πραγματικό, ιστορικά δημιουργημένο και ιστορικά καθορισμένο κόσμο. Σχετίζεται, βέβαια, με άλλους ανθρώπους μα και κάθε άλλος άνθρωπος είναι παρόμοια αφηρημένος όπως αυτός ο ίδιος. Στη φιλοσοφία της θρησκείας είχαμε ωστόσο ακόμα άνδρα και γυναίκα, στην ηθική εξαφανίζεται και τούτη ακόμα η τελευταία διάκριση. Βέβαια, βρίσκουμε στο Φόιερμπαχ σε αραιά διαστήματα φράσεις σαν αυτές :

«Στο παλάτι σκέφτονται διαφορετικά απ’ ό,τι στο καλύβι» – «Όταν από την πείνα και την εξαθλίωση δεν έχεις καθόλου ουσία στο σώμα σου, τότε δεν έχεις και στο κεφάλι, στις αισθήσεις και στην καρδιά σου καμιά ουσία για την ηθική» – «Η πολιτική πρέπει να γίνει η θρησκεία μας».

Όμως ο Φόιερμπαχ δεν ξέρει καθόλου τί να κάνει με τις φράσεις αυτές. Μένουν καθαρές φράσεις και ο ίδιος ο Στάρκε αναγκάζεται να παραδεχτεί πως η πολιτική για τον Φόιερμπαχ είταν ένα αξεπέραστο όριο και η: «επιστήμη της κοινωνίας, η κοινωνιολογία, του είταν terra incognita» (άγνωστη γη).

Το ίδιο ρηχός φαίνεται σε σύγκριση με το Χέγκελ και στο χειρισμό της αντίθεσης ανάμεσα στο καλό και το κακό.

«Νομίζουν πως λένε κάτι πολύ μεγάλο -παρατηρεί ο Χέγκελ- όταν λένε: ο άνθρωπος είναι από τη φύση του καλός, ξεχνούν, όμως, πως λέει κανείς κάτι ακόμα πιο μεγάλο με τα λόγια: ο άνθρωπος είναι από τη φύση του κακός».

Στον Χέγκελ το κακό είναι η μορφή που μ’ αυτή εμφανίζεται η κινητήρια δύναμη της ιστορικής ανάπτυξης. Και μάλιστα η φράση αυτή έχει τη διπλή σημασία: πως, ενώ από τη μια μεριά κάθε καινούργια πρόοδος παρουσιάζεται αναγκαστικά σαν ανταρσία ενάντια στις παλιές, τις ετοιμοθάνατες, μα καθαγιασμένες από τη συνήθεια συνθήκες, από την άλλη μεριά, από τότε που επικρατούν οι ταξικές αντιθέσεις, τα κακά ίσα-ίσα πάθη του ανθρώπου, η απληστία και η αρχομανία, είναι αυτά που μεταβάλλονται σε μοχλούς της ιστορικής εξέλιξης και απλή καθημερινή απόδειξη γι’ αυτό είναι λ. χ. η ιστορία του φεουδαρχισμού και της αστικής τάξης. Μα δεν έρχεται στο μυαλό του Φόιερμπαχ να εξετάσει τον ιστορικό ρόλο του ηθικά κάκου. Γενικά η ιστορία είναι γι’ αυτόν δύσκολη και δυσάρεστη περιοχή, και το απόφθεγμα του:

«Ο άνθρωπος, που αρχικά ξεπήδησε από τη Φύση, είταν κι αυτός ένα καθαρά φυσικό ον, όχι άνθρωπος. Ο άνθρωπος είναι προϊόν του ανθρώπου, του πολιτισμού, της ιστορίας»

και αυτό ακόμα μένει στο Φόιερμπαχ ολότελα στείρο.

Όσα λοιπόν έχει να μας πει ο Φόιερμπαχ για την ηθική δεν μπορεί, ύστερα απ’ αυτά, παρά να είναι πολύ ισχνά. Η ροπή προς την ευτυχία είναι έμφυτη στον άνθρωπο και πρέπει γι’ αυτό να αποτελεί τη βάση κάθε ηθικής. Τη ροπή όμως προς την ευτυχία την διορθώνουν δυο πράγματα. Πρώτα οι φυσικές συνέπειες των πράξεων μας: ύστερα από το μεθύσι ακολουθεί η ζάλη, ύστερα από τις συνηθισμένες υπερβολές ακολουθεί η αρρώστια. Δεύτερο οι κοινωνικές τους συνέπειες: αν δεν σεβόμαστε την ίδια ροπή προς την ευτυχία των άλλων, τότε αυτοί αμύνονται και ενοχλούν τη δικιά μας ροπή προς την ευτυχία. Απ’ αυτό βγαίνει το συμπέρασμα πως, για να ικανοποιήσουμε τη δική μας ροπή, πρέπει να είμαστε σε θέση να εκτιμούμε σωστά τις συνέπειες των πράξεων μας και από το άλλο μέρος πρέπει να αφήνουμε και στους άλλους ίσα δικαιώματα για την ικανοποίηση της ροπής αυτής. Ένας λοιπόν λογικός αυτοπεριορισμός σχετικά με τον ίδιο τον εαυτό μας και αγάπη -ξανά πάντα η αγάπη!- στις σχέσεις με άλλους, αυτοί είναι οι βασικοί κανόνες της φοϊερμπαχικής ηθικής, απ’ όπου βγαίνουν όλοι οι άλλοι. Και ούτε οι πιο πνευματώδικες εκφράσεις του Φόιερμπαχ, ούτε οι μεγαλύτεροι έπαινοι του Στάρκε μπορούν να κρύψουν την ισχνότητα και την κενότητα των δυο – τριών αυτών φράσεων.

Η ροπή προς την ευτυχία, σε πολύ εξαιρετικές περιπτώσεις και καθόλου προς όφελος δικό του και των άλλων ανθρώπων, ικανοποιείται με την απασχόληση του ανθρώπου με τον εαυτό του, μα απαιτεί την απασχόληση με τον έξω κόσμο, μέσα ικανοποίησης, δηλαδή τροφή, ένα άτομο από το άλλο φύλο, βιβλία, συνομιλία, συζήτηση, δράση, αντικείμενα χρήσης και επεξεργασίας. Η ηθική του Φόιερμπαχ, ή προϋποθέτει πως αυτά τα μέσα και αντικείμενα ικανοποίησης είναι δοσμένα στον κάθε άνθρωπο, ή του δίνει πάλι μόνο ανεφάρμοστα καλά μαθήματα και δεν αξίζουν λοιπόν ούτε μια πεντάρα για τους ανθρώπους που στερούνται τα μέσα αυτά. Και αυτό το ξεκαθαρίζει ο ίδιος ο Φόιερμπαχ με την ξερή φράση:

«Στο παλάτι σκέφτονται διαφορετικά απ’ ό,τι στο καλύβι. Όταν από την πείνα και την εξαθλίωση δεν έχεις καμιά ουσία στο σώμα σου, τότε δεν έχεις και στο κεφάλι, στις αισθήσεις και στην καρδιά σου καμιά ουσία για την ηθική».

Μήπως είναι καλύτερα τα πράγματα με την ισοτιμία όλων των ανθρώπων στη ροπή προς την ευτυχία; Ο Φόιερμπαχ βάζει το αίτημα αυτό απόλυτα, σαν να ισχύει για όλες τις εποχές και τις καταστάσεις. Μα από πότε ισχύει; Έγινε ποτέ λόγος στην αρχαιότητα για ισοτιμία στη ροπή προς την ευτυχία ανάμεσα στους δούλους και τους αφέντες, ή το μεσαίωνα ανάμεσα στους δουλοπάροικους και τους βαρόνους; Μήπως δεν θυσιαζόταν πάντοτε ανελέητα και με το «δικαίωμα από το νόμο» η ροπή προς την ευτυχία της καταπιεζόμενης τάξης στην αντίστοιχη ροπή της κυρίαρχης τάξης;

Μάλιστα, μα αυτό είταν βέβαια ανήθικο, τώρα όμως έχει αναγνωριστεί η ισοτιμία -έχει αναγνωριστεί στα λόγια από τον καιρό που η αστική τάξη, στον αγώνα της ενάντια στη φεουδαρχία και επειδή αναπτυσσόταν η κεφαλαιοκρατική παραγωγή, αναγκάστηκε να καταργήσει όλα τα προνόμια των τάξεων, δηλαδή τα προσωπικά προνόμια και να αναγνωρίσει τη νομική ισοτιμία του ατόμου, πρώτα στο ιδιωτικό δίκαιο και υστέρα σιγά-σιγά και στο δημόσιο δίκαιο.

Μα η ροπή προς την ευτυχία ζει μόνο σε ένα ελάχιστο μέρος της από ιδεατά δικαιώματα, ενώ στο πολύ μεγαλύτερο μέρος της ζει από υλικά μέσα και εδώ η κεφαλαιοκρατική παραγωγή φροντίζει ώστε η μεγάλη πλειοψηφία από τα ισότιμα άτομα να παίρνει μόνο όσα της φτάνουν για μια στερημένη ζωή και σέβεται λοιπόν την ισοτιμία στη ροπή προς την ευτυχία της πλειονότητας, αν την σέβεται και καθόλου, μόλις κάτι παραπάνω απ’ ό,τι την σεβόταν τον καιρό της δουλείας ή της δουλοπαροικίας. Και μήπως είναι καλύτερη η κατάσταση σε ό,τι άφορα τα πνευματικά μέσα της ευτυχίας, τα μέσα μόρφωσης; Μήπως δεν είναι ο ίδιος ο «δάσκαλος της Σάντοβας»[2] μυθικό πρόσωπο;

Κάτι ακόμα. Σύμφωνα με τη φοϊερμπαχική θεωρία της ηθικής, το χρηματιστήριο αξιών είναι ο ανώτατος ναός της ηθικής -με την προϋπόθεση μόνο πως θα κερδοσκοπεί πάντοτε κανείς σωστά. Αν η ροπή μου προς την ευτυχία με φέρει στο χρηματιστήριο και εκεί ζυγίζω τόσο σωστά τις συνέπειες των πράξεων μου, ώστε να μου φέρνουν μόνο ευχαρίστα αποτελέσματα και καμιά ζημιά, δηλαδή να κερδίζω πάντα, τότε έχει εκπληρωθεί η οδηγία του Φόιερμπαχ. Ούτε επεμβαίνω έτσι στην ίδια ροπή ενός άλλου προς την ευτυχία, γιατί ο άλλος πήγε στο χρηματιστήριο παρόμοια με μένα θεληματικά και κλείνοντας την κερδοσκοπική πράξη μαζί μου ακολούθησε τη ροπή του προς την ευτυχία, το ίδιο όπως και εγώ τη δική μου.

Αν τώρα χάσει τα λεφτά του, τότε ίσα-ίσα αποδείχνεται πως η πράξη του είταν ανήθικη, γιατί είταν κακά υπολογισμένη, και με το να του δόσω την τιμωρία που του άξιζε, μπορώ να καμαρώνω σαν νεότερος Ραδάμανθυς. Μα και η αγάπη κυριαρχεί στο χρηματιστήριο, ως το σημείο που δεν είναι απλή συναισθηματική φράση, γιατί ο καθένας βρίσκει στους άλλους την ικανοποίηση της ροπής του προς την ευτυχία και βέβαια αυτό είναι εκείνο που πρέπει να δίνει η αγάπη και μ’ αυτό πρέπει να ασχολείται πραχτικά. Και αν λοιπόν εκεί, προβλέποντας σωστά τα αποτελέσματα των πράξεων μου, παίζω αποτελεσματικά, τότε εκπληρώνω όλες, και τις πιο αυστηρές, απαιτήσεις της φοϊερμπαχικής ηθικής και, εκτός απ’ αυτό, γίνομαι και πλούσιος. Με άλλα λόγια η ηθική του Φόιερμπαχ είναι κομμένη ίσα – ίσα στα μέτρα της σημερινής καπιταλιστικής κοινωνίας, όσο και αν ο ίδιος δεν το θέλει ή δεν το καταλαβαίνει.

Μα η αγάπη! -Ναι, η αγάπη είναι παντού και πάντα ο θαυματουργός θεός που, στον Φόιερμπαχ, οφείλει να βοηθάει για να ξεπεραστούν όλες οι δυσκολίες της πραχτικής ζωής. Έτσι έχει εξαφανιστεί από τη φιλοσοφία και το τελευταίο υπόλειμμα του επαναστατικού της χαραχτήρα και μένει μονάχα το παλιό τροπάρι: αγαπάτε αλλήλους, ριχτείτε στην αγκαλιά ο ένας του αλλού, χωρίς διάκριση φύλου ή τάξης -γενικό όργιο συμφιλίωσης!

Με λίγα λόγια και καλά. Με τη φοϊερμπαχική θεωρία της ηθικής συμβαίνει αυτό που συμβαίνει και με όλες τις προηγούμενές της. Είναι φτιαγμένη για όλες τις εποχές, για όλους τους λαούς, για όλες τις καταστάσεις και ίσα-ίσα γι’ αυτό, δεν μπορεί να εφαρμοστεί ποτέ και πουθενά και μένει, μπροστά στον πραγματικό κόσμο, το ίδιο ανίσχυρη, όπως και η κατηγορική προσταγή του Καντ. Στην πραγματικότητα κάθε τάξη, κάθε επάγγελμα μάλιστα, ηχεί τη δική του ηθική και την παραβαίνει κάθε φορά που μπορεί να το κάνει ατιμώρητα. Και η αγάπη, που θα έπρεπε να μας ενώνει όλους, εκδηλώνεται με πολέμους, φιλονικίες, δίκες, οικογενειακούς καυγάδες, διαζύγια και με κάθε δυνατή εκμετάλλευση του ενός από τους άλλους.

Πώς μπόρεσε η τεράστια ώθηση που έδοσε ο Φόιερμπαχ να αποβεί τόσο άγονη στον ίδιο; Μόνο και μόνο γιατί ο Φόιερμπαχ δεν μπορεί να βρει το δρόμο από το βασίλειο των αφαιρέσεων, που το μισούσε και ο ίδιος θανάσιμα, προς τη ζωντανή πραγματικότητα. Γαντζώνεται δυνατά από τη Φύση και τον άνθρωπο, μα η Φύση και ο άνθρωπος μένουν γι’ αυτόν απλές λέξεις. Ούτε για την πραγματική Φύση, ούτε για τον πραγματικό άνθρωπο ξέρει να μας πει κάτι το συγκεκριμένο. Από τους αφηρημένους φοϊερμπαχικούς ανθρώπους όμως φτάνουμε στους πραγματικούς ζωντανούς ανθρώπους μόνο όταν τους εξετάζουμε στη δράση τους μέσα στην ιστορία. Σ’ αυτό εναντιώθηκε ο Φόιερμπαχ και έτσι το 1848, που δεν το κατάλαβε, σήμαινε γι’ αυτόν μόνο το οριστικό ξέκομα από τον πραγματικό κόσμο, το αποτράβηγμά του στη μοναξιά. Το φταίξιμο γι’ αυτό το είχαν πάλι, πριν απ’ όλα, οι γερμανικές συνθήκες, που τον άφησαν να χαθεί τόσο αθλία.

Το βήμα όμως που δεν έκανε ο Φόιερμπαχ έπρεπε, ωστόσο, να γίνει. Η λατρεία του αφηρημένου ανθρώπου, που αποτελούσε τον πυρήνα της καινούργιας θρησκείας του Φόιερμπαχ, έπρεπε να αντικατασταθεί από την επιστήμη των πραγματικών ανθρώπων και την ιστορική τους εξέλιξη. Αυτή την πάρα πέρα ανάπτυξη της φοϊερμπαχικής άποψης την άρχισε ο Μαρξ στα 1845 με την «Άγια Οικογένεια».

 

 

ΜΕΡΟΣ ΤΕΤΑΡΤΟ

 

 

Ο Στράους, ο Μπάουερ, ο Στίρνερ, ο Φόιερμπαχ, είταν οι παραφυάδες της χεγκελιανής φιλοσοφίας, όσο δεν εγκατέλειπαν το φιλοσοφικό έδαφος. Ο Στράους, ύστερα από το Βίο του Ιησού και τη Δογματική[1], ασχολήθηκε μονάχα με τη φιλοσοφική και την εκκλησιαστική λογοτεχνία σαν το Ρενάν. Ο Μπάουερ, μονάχα στην ιστορία της καταγωγής του χριστιανισμού πρόσφερε κάτι, μα σημαντικό. Ο Στίρνερ έμεινε περίεργο φαινόμενο, ακόμα και όταν ο Μπακούνιν τον ανακάτεψε με τον Προυντόν και βάφτισε το ανακάτεμα αυτό «αναρχισμό». Μόνο ο Φόιερμπαχ είταν σημαντικός σαν φιλόσοφος. Ωστόσο, όχι μόνο η φιλοσοφία, η επιστήμη των επιστημών, που αιωρείται δήθεν πάνω απ’ όλες τις ξεχωριστές επιστήμες και τις συγκεφαλαιώνει, έμεινε γι’ αυτόν ένας ανυπέρβλητος φραγμός, ένα απαραβίαστο ιερό, μα και σαν φιλόσοφος σταμάτησε στη μέση του δρόμου, είταν από κάτω υλιστής και από πάνω ιδεαλιστής. Δεν κατάφερε να ξεμπερδέψει κριτικά με τον Χέγκελ, μα τον πέταξε απλά στη μπάντα, σαν άχρηστο, ενώ αυτός ο ίδιος δεν πρόσφερε τίποτα το θετικό σε σύγκριση με τον εγκυκλοπαιδικό πλούτο του χεγκελιανού συστήματος, εκτός από μια στομφώδικη θρησκεία της αγάπης και μια ισχνή και ανίσχυρη ηθική.

Από τη διάλυση όμως της χεγκελιανής σχολής ξεκίνησε ακόμα και μια άλλη τάση, η μοναδική που καρποφόρησε πραγματικά και η τάση αυτή συνδέεται ουσιαστικά με το όνομα του Μαρξ[8].

Ο χωρισμός από τη χεγκελιανή φιλοσοφία έγινε και δω με την επιστροφή στην υλιστική άποψη. Αυτό σημαίνει, πως αποφασίστηκε να αντιλαμβάνονται τον πραγματικό κόσμο -τη Φύση και την Iστορία- έτσι όπως παρουσιάζεται στον καθένα που τον αντιλαμβάνεται χωρίς προκατειλημμένες ιδεαλιστικές παραξενιές: αποφασίστηκε να θυσιάσουν ανελέητα κάθε ιδεαλιστική παραξενιά που δεν θα μπορούσε να συμφωνήσει με τα γεγονότα στην πραγματική τους και όχι στη φανταστική τους αλληλουχία. Και πέρα απ’ αυτό ο υλισμός δεν σημαίνει απόλυτα τίποτε άλλο. Μόνο που εδώ, για πρώτη φορά, παίρνονταν πραγματικά στα σοβαρά η υλιστική κοσμοθεωρία και εφαρμόζονταν -τουλάχιστο στις βασικές γραμμές- με συνέπεια σε όλους τους τομείς της γνώσης που εξετάζονταν.

Ο Χέγκελ δεν μπήκε απλά στη μπάντα. Το αντίθετο, πιαστήκαμε από την επαναστατική του πλευρά, που αναπτύχθηκε πιο πάνω, από τη διαλεχτική μέθοδο. Μα η μέθοδος αυτή είταν αχρησιμοποίητη με τη χεγκελιανή μορφή. Για τον Χέγκελ η διαλεχτική είναι η αυτοεξέλιξη της ιδέας. Η απόλυτη ιδέα δεν υπάρχει μόνο -άγνωστο πού- προαιώνια, είναι και η καθαυτό ζωντανή ψυχή όλου του υπαρκτού κόσμου. Εξελίσσεται μέσα στον ίδιο τον εαυτό της περνώντας από όλες τις προβαθμίδες, που ο Χέγκελ τις πραγματεύεται πλατιά στη Λογική και που όλες περικλείονται μέσα της. Ύστερα «εξωτερικεύεται» με το να μετατρέπεται σε Φύση, όπου, χωρίς αυτοσυνείδηση του εαυτού της, μεταμφιεσμένη σαν φυσική αναγκαιότητα, περνάει από μια καινούργια εξέλιξη και στο τέλος ξαναγυρίζει με τον άνθρωπο στην αυτοσυνείδηση.

Στην ιστορία η αυτοσυνείδηση επεξεργάζεται τώρα τον εαυτό της ξανά από την ακατέργαστη μορφή, ώσπου στο τέλος η απόλυτη ιδέα γυρίζει πάλι ολοκληρωτικά στον εαυτό της με την χεγκελιανή φιλοσοφία. Στον Χέγκελ η διαλεχτική εξέλιξη, που εκδηλώνεται στη Φύση και την ιστορία, δηλαδή η αιτιώδικη αλληλουχία της προοδευτικής πορείας από το κατώτερο στο ανώτερο που επιβάλλεται μέσα από όλες τις ζικ-ζακ κινήσεις και τα στιγμιαία πισωδρομήματα, είναι λοιπόν μόνο η άθλια απεικόνιση της αυτοκίνησης της ιδέας που γίνεται προαιώνια, δεν ξέρει κανείς πού, μα, οπωσδήποτε, ανεξάρτητα από κάθε σκεφτόμενο μυαλό.

Η ιδεολογική αυτή διαστρέβλωση έπρεπε να παραμεριστεί. Αντιληφθήκαμε τις ιδέες στο κεφάλι ξανά υλιστικά σαν απεικόνιση των πραγματικών αντικειμένων, αντί να θεωρούμε τα πραγματικά αντικείμενα σαν απεικονίσεις αυτής η εκείνης της βαθμίδας της απόλυτης ιδέας. Μ’ αυτό η διαλεχτική περιορίστηκε στην επιστήμη των γενικών νόμων της κίνησης τόσο του εξωτερικού κόσμου, όσο και της ανθρώπινης νόησης -δυο σειρές από νόμους που είναι στο βάθος ταυτόσημοι μα στην έκφραση διαφορετικοί, αφού το ανθρώπινο μυαλό μπορεί να τους εφαρμόζει συνειδητά, ενώ στη Φύση, και ως τα τώρα στο μεγαλύτερο μέρος και στην ανθρώπινη ιστορία, επιβάλλονται με όχι συνειδητό τρόπο, με τη μορφή της εξωτερικής αναγκαιότητας, μέσα από μια ατέλειωτη σειρά φαινομενικές συμπτώσεις.

Έτσι όμως η ίδια η διαλεχτική της ιδέας έγινε απλά η συνειδητή αντανάκλαση της διαλεχτικής κίνησης του πραγματικού κόσμου και έτσι η χεγκελιανή διαλεχτική τοποθετήθηκε με το κεφάλι, ή καλύτερα από το κεφάλι όπου στέκονταν ξανά στα πόδια. Και η υλιστική αυτή διαλεχτική, που από χρόνια είταν το καλύτερο μας μέσο εργασίας και το πιο κοφτερό μας όπλο, πράγμα αξιοπερίεργο, δεν ανακαλύφτηκε μόνο από μας, μα ανεξάρτητα από μας και τον ίδιο το Χέγκελ, και από ένα Γερμανό εργάτη, τον Ιωσήφ Ντίτσγκεν[9].

Έτσι όμως ξαναπιάστηκε η επαναστατική πλευρά της χεγκελιανής φιλοσοφίας και ταυτόχρονα ελευθερώθηκε από τις ιδεαλιστικές της τροχοπέδες που εμπόδιζαν τον Χέγκελ να την εφαρμόσει με συνέπεια. Η μεγάλη βασική ιδέα πως δεν πρέπει να αντιλαμβανόμαστε τον κόσμο σαν ένα σύμπλεγμα από έτοιμα πράγματα μα σαν ένα σύμπλεγμα από διαδικασίες όπου τα φαινομενικά σταθερά πράγματα, όχι λιγότερο από τις ιδεατές απεικονίσεις τους στο κεφάλι μας, τις έννοιες, περνούν μια αδιάκοπη αλλαγή γέννησης και εξαφάνισης, όπου, παρ’ όλη τη φαινομενική συμπτωματικότητα και παρ’ όλες τις στιγμιαίες πισωδρομήσεις, επιβάλλεται στο τέλος μια προσεχτική εξέλιξη -αυτή η μεγάλη βασική σκέψη έχει, ιδιαίτερα από τον καιρό του Χέγκελ, τόσο πολύ περάσει στην κοινή συνείδηση, που μόλις είναι δυνατό να την αμφισβητήσει κανείς στη γενικότητα της αυτή.

Μα είναι διαφορετικό πράγμα να την παραδέχεσαι στα λόγια από το να την εφαρμόζεις στην πραγματικότητα, στην κάθε ξεχωριστή περίπτωση και σε κάθε περιοχή έρευνας. Αν όμως στην έρευνα ξεκινάμε πάντοτε από την άποψη αυτή, τότε σταματά μια για πάντα η απαίτηση για οριστικές λύσεις και αιώνιες αλήθειες. Έχουμε πάντα συνείδηση πως οι αποχτημένες γνώσεις είναι αναγκαστικά περιορισμένες, πως καθορίζονται από τις συνθήκες που αποχτήθηκαν και δεν μας κάνουν πια εντύπωση οι ανυπέρβλητες, για την κοινή μεταφυσική που εξακολουθεί ακόμα, να επικρατεί, αντιθέσεις ανάμεσα στο αληθινό και το ψεύτικο, το καλό και το κακό, το ταυτόσημο και το διαφορετικό, το αναγκαίο και το τυχαίο. Ξέρουμε πως οι αντιθέσεις αυτές έχουν μόνο σχετική ισχύ, πως αυτό που τώρα αναγνωρίζεται για αληθινό έχει την κρυμμένη, που θα παρουσιαστεί αργότερα, ψεύτικη του πλευρά, όπως και κείνο που τώρα το αναγνωρίζουμε για ψεύτικο έχει την αληθινή του πλευρά, που χάρη σ’ αυτή μπορούσε προηγούμενα να περνάει για αληθινό. Ξέρουμε πως αυτό που ισχυριζόμαστε για αναγκαίο αποτελείται από καθαρές συμπτώσεις και πως το δήθεν τυχαίο είναι η μορφή που πίσω απ’ αυτή κρύβεται η αναγκαιότητα κ.ο.κ.

Η παλιά μέθοδος έρευνας και σκέψης, που ο Χέγκελ την ονομάζει «μεταφυσική», που ασχολούνταν κατά κύριο λόγο να ερευνά τα πράγματα σαν δοσμένα σταθερά αντικείμενα και που τα υπολείμματά της ταράζουν ακόμα πολύ τα κεφάλια, είχε στην εποχή της μια πολύ μεγάλη ιστορική δικαίωση. Έπρεπε πρώτα να εξεταστούν τα πράγματα πριν μπορέσουν να εξεταστούν οι διαδικασίες. Έπρεπε πρώτα να ξέρει κανείς τί είταν ένα οποιοδήποτε πράγμα πριν μπορέσει να καταλάβει τις μεταβολές που γίνονται σ’ αυτό. Κι’ αυτό γινόταν στις φυσικές επιστήμες.

Η παλιά μεταφυσική, που έπαιρνε τα πράγματα αποτελειωμένα, γεννήθηκε από μια επιστήμη της Φύσης που ερευνούσε τα νεκρά και ζωντανά πράγματα σαν αποτελειωμένα. Όταν όμως η ερευνά αυτή είχε προχωρήσει τόσο, που έγινε δυνατό το αποφασιστικό βήμα προς τα μπρος, το πέρασμα στη συστηματική έρευνα των αλλαγών που παθαίνουν τα πράγματα αυτά στην ίδια τη Φύση, τότε σήμανε και στην περιοχή της φιλοσοφίας η ώρα του θανάτου για την παλιά μεταφυσική. Και πραγματικά, ενώ η επιστήμη της Φύσης ως τα τέλη του περασμένου αιώνα είταν πριν απ’ όλα συλλεκτική επιστήμη, επιστήμη των έτοιμων πραγμάτων, στον αιώνα μας είναι ουσιαστικά επιστήμη ταξινόμησης, επιστήμη των λειτουργιών, της γένεσης και της εξέλιξης των πραγμάτων αυτών καθώς και της αλληλεξάρτησης που συνενώνει τα φαινόμενα αυτά της Φύσης σε ένα μεγάλο σύνολο. Η φυσιολογία, που ερευνάει τους τρόπους λειτουργίας στο φυσικό και ζωικό οργανισμό, η εμβρυολογία, που πραγματεύεται την εξέλιξη του ξεχωριστού οργανισμού από το σπέρμα ως την ωριμότητα, η γεωλογία, που παρακολουθεί το βαθμιαίο σχηματισμό της γήινης επιφάνειας -όλες αυτές είναι παιδιά του αιώνα μας.

Ωστόσο τρεις είναι, πριν απ’ όλα, οι μεγάλες ανακαλύψεις που προώθησαν με γιγάντια βήματα τις γνώσεις μας για την αλληλουχία στις φυσικές διαδικασίες: Πρώτα, η ανακάλυψη του κυττάρου σαν μονάδας, που από τον πολλαπλασιασμό της και τη διαφοροποίηση της αναπτύσσεται ολόκληρο το φυσικό και ζωικό σώμα, έτσι που αναγνωρίστηκε πως όχι μόνο η ανάπτυξη και η αύξηση κάθε ανώτερου οργανισμού γίνεται σύμφωνα με ένα μοναδικό γενικό νόμο, μα ακόμα πως, στην ικανότητα που έχει το κύτταρο να μεταβάλλεται, φανερώθηκε ο δρόμος που αλλάζουν οι οργανισμοί το είδος τους και μπορούν έτσι να περνούν μέσα από μια εξέλιξη περισσότερο από ατομική.

Δεύτερο, η μετατροπή της ενέργειας, που μας έδειξε πως όλες οι λεγόμενες δυνάμεις που ενεργούν στην ανόργανη Φύση, μηχανική δύναμη και το συμπλήρωμα της, η λεγόμενη δυναμική ενέργεια, θερμότητα, αχτινοβολία (φως και θερμότητα), ηλεκτρισμός, μαγνητισμός και η χημική ενέργεια, είναι διαφορετικές μορφές εμφάνισης της παγκόσμιας κίνησης, που η μια περνάει στην άλλη σύμφωνα με ορισμένες αναλογίες, έτσι που για κάθε ποσότητα που χάνεται από τη μια ξαναεμφανίζεται μια ορισμένη ποσότητα από κάποια άλλη και έτσι ολόκληρη η κίνηση της Φύσης ανάγεται σε τούτη την αδιάκοπη διαδικασία της μετατροπής από τη μια μορφή στην άλλη. Τέλος η απόδειξη, την οποία πρώτος παρουσίασε με συνοχή ο Δαρβίνος, πως το σύνολο από τα οργανικά προϊόντα της Φύσης, μαζί με τον άνθρωπο, είναι το αποτέλεσμα μιας μακρόχρονης διαδικασίας εξέλιξης από μερικά πρωταρχικά μονοκύτταρα σπέρματα και πως κι αυτά πάλι προέρχονται από το σχηματισμένο με χημικό τρόπο πρωτόπλασμα η λεύκωμα.

Χάρη σ’ αυτές τις τρεις μεγάλες ανακαλύψεις καθώς και στις υπόλοιπες τεράστιες πρόοδες στη φυσική επιστήμη προχωρήσαμε τώρα ως το σημείο να αποδείχνουμε την αλληλουχία ανάμεσα στις διάφορες φυσικές λειτουργίες, όχι μόνο σε ξεχωριστές περιοχές, μα ακόμα και ανάμεσα στις ξεχωριστές αυτές περιοχές γενικά και να μπορούμε έτσι να παρουσιάσουμε μια συνοπτική εικόνα της αλληλεξάρτησης στη Φύση με μια κατά προσέγγιση συστηματική μορφή, με τη βοήθεια των γεγονότων που μας παρέχει η ίδια η εμπειρική φυσική επιστήμη.

Παλαιότερα είταν έργο της λεγόμενης φυσικής φιλοσοφίας να μας προσφέρει τη συνολική αυτή εικόνα και το κατόρθωνε μόνο αντικαθιστώντας τις άγνωστες ακόμα πραγματικές σχέσεις με ιδεατές, φανταστικές και συμπληρώνοντας τα γεγονότα που έλειπαν με νοητές εικόνες και παραγεμίζοντας τα πραγματικά κενά με τη φαντασία μόνο. Με τη μέθοδο αυτή είχε διατυπώσει πολλές μεγαλοφυείς σκέψεις και προαισθανθεί πολλές κατοπινές ανακαλύψεις, μα έδωκε και σημαντικό ποσό από ανοησίες, και δεν μπορούσε να γίνει διαφορετικά. Σήμερα που είναι ανάγκη να αντιληφθούμε μόνο διαλεχτικά τα αποτελέσματα της φυσικής έρευνας, δηλαδή με την έννοια της ιδιαίτερής τους αλληλεξάρτησης, για να φτάσουμε σε ένα αρκετό για την εποχή μας «σύστημα της Φύσης», όπου ο διαλεκτικός χαρακτήρας της αλληλεξάρτησης αυτής επιβάλλεται, ενάντια και από τη θέληση τους, στα κεφάλια των ερευνητών της Φύσης που έχουν διαπαιδαγωγηθεί μεταφυσικά, σήμερα η φιλοσοφία της Φύσης έχει οριστικά παραμεριστεί. Κάθε προσπάθεια να την ξαναφέρουμε στη ζωή δεν θα είταν μόνο περιττή, θα είταν και μια οπισθοδρόμηση.

Αυτό όμως που ισχύει για τη Φύση, που μ’ αυτό τον τρόπο αναγνωρίζεται κι αυτή σαν εξελικτική ιστορική διαδικασία, ισχύει ακόμα και για την ιστορία της κοινωνίας σ’ όλους της τους κλάδους καθώς και για το σύνολο των επιστημών που ασχολούνται με ανθρώπινα (και θεϊκά) πράγματα. Το ίδιο και δω η φιλοσοφία της ιστορίας, του δικαίου, της θρησκείας κλπ. δεν έκαναν άλλο παρά να βάζουν στη θέση τής πραγματικής αλληλουχίας, που έπρεπε να αποδειχθεί με τα γεγονότα, μια αλληλουχία φτιαγμένη στο κεφάλι του φιλόσοφου, να θεωρείται η ιστορία, τόσο στο σύνολό της όσο και στα ξεχωριστά της τμήματα, σαν η βαθμιαία πραγματοποίηση διαφόρων ιδεών, και φυσικά μόνο των πιο αγαπημένων στο φιλόσοφο ιδεών.

Σύμφωνα μ’ αυτά η ιστορία εργάζονταν χωρίς επίγνωση, μα με αναγκαιότητα, για ένα ορισμένο από τα πριν καθορισμένο ιδεατό σκοπό, όπως λ.χ. στον Χέγκελ για την πραγματοποίηση της απόλυτης ιδέας του, και η ακλόνητη τάση προς την απόλυτη ιδέα αποτελούσε την εσωτερική αλληλουχία στα ιστορικά γεγονότα. Στη θέση της πραγματικής, μα άγνωστης ακόμα, αλληλουχίας έβαζαν έτσι μια καινούργια -ασυνείδητη, η που έφτανε βαθμιαία στη συνείδηση- μυστηριώδικη πρόνοια. Εδώ λοιπόν έπρεπε, όπως και στην περιοχή της Φύσης, να παραμεριστούν αυτές οι κατασκευασμένες τεχνητές αλληλουχίες με την ανακάλυψη των γενικών νόμων της κίνησης που επιβάλλονται σαν κυρίαρχοι στην ιστορία της ανθρώπινης κοινωνίας.

Η ιστορία όμως της κοινωνικής εξέλιξης αποδείχνεται τώρα, σε ένα σημείο, ουσιαστικά διαφορετική από την ιστορία της Φύσης. Στη Φύση -εφόσον δεν λαβαίνουμε υπ’ όψη μας την αντίστροφη δράση των ανθρώπων πάνω στη Φύση- εκδηλώνονται μόνο σαν τυφλοί, χωρίς συνείδηση, παράγοντες, που δρουν ο ένας πάνω στον άλλο και που μέσα στο αμοιβαίο παιχνίδι ενεργεί ο γενικός νόμος. Απ’ όλα όσα συμβαίνουν -ούτε από τις απειράριθμες φαινομενικές συμπτώσεις, που μπορούν να φαίνονται στην επιφάνεια, ούτε από τα τελικά αποτελέσματα, που βεβαιώνουν τη νομοτέλεια μέσα στις συμπτώσεις αυτές- τίποτα δεν γίνεται σαν θελημένος συνειδητός σκοπός. Στην ιστορία της κοινωνίας, από το άλλο μέρος, αυτοί που δρουν είναι όλοι άνθρωποι προικισμένοι με συνείδηση, που δρουν από σκέψη ή από πάθος για ορισμένους σκοπούς. Τίποτα δεν γίνεται χωρίς συνειδητή πρόθεση, χωρίς θελημένο σκοπό.

Αυτή όμως η διαφορά, όσο σπουδαία και αν είναι για την ιστορική έρευνα, ιδιαίτερα για ξεχωριστές εποχές και γεγονότα, δεν μπορεί να μεταβάλει τίποτα στο περιστατικό, πως η πορεία της ιστορίας κυριαρχείται από εσωτερικούς γενικούς νόμους. Γιατί κι εδώ επικρατεί στην επιφάνεια, παρά τους συνειδητά θελημένους σκοπούς όλων των ξεχωριστών ατόμων, σε γενικές γραμμές, φαινομενικά το τυχαίο. Μόνο σπάνια συμβαίνει το θελημένο. Στις περισσότερες περιπτώσεις διασταυρώνονται και συγκρούονται μεταξύ τους οι πολλοί θελημένοι σκοποί, ή αυτοί οι ίδιοι οι σκοποί είναι από τα πριν απραγματοποίητοι, ή δεν επαρκούν τα μέσα γι’ αυτούς.

Έτσι οι συγκρούσεις ανάμεσα στις αναρίθμητες ατομικές θελήσεις και τις ατομικές ενέργειες οδηγούν, στην περιοχή της ιστορίας, σε μια κατάσταση, που είναι ολότελα ανάλογη με την κατάσταση που επικρατεί στην ασυνείδητη Φύση. Οι σκοποί των πράξεων είναι θελημένοι, μα τα αποτελέσματα που ακολουθούν πραγματικά τις πράξεις δεν είναι θελημένα, ή και όσο και αν φαίνονται στην αρχή πως ανταποκρίνονται στους θελημένους σκοπούς, έχουν ωστόσο στο τέλος ολότελα διαφορετικές συνέπειες από κείνες που θέλαμε. Έτσι και τα ιστορικά γεγονότα παρουσιάζονται σε γενικές γραμμές, το ίδιο κι αυτά, σαν να κυριαρχούνται από το τυχαίο. Όπου, όμως, επιφανειακά το τυχαίο κάνει το παιχνίδι του, εκεί αυτό κυριαρχείται πάντοτε από εσωτερικούς κρυμμένους νόμους και το ζήτημα είναι μόνο να ανακαλύψουμε τους νόμους αυτούς.

Οι άνθρωποι φτιάνουν την ιστορία τους, οποιαδήποτε κι αν είναι η έκβαση της, επιδιώκοντας ο καθένας τους δικούς του συνειδητά θελημένους σκοπούς και η συνισταμένη από τις πολλές αυτές θελήσεις, που δρουν σε διάφορες κατευθύνσεις, και η πολυποίκιλη τους δράση στον εξωτερικό κόσμο είναι ίσα-ίσα η ιστορία. Ενδιαφέρει λοιπόν να μάθουμε τί θέλουν τα πολλά ξεχωριστά άτομα. Η θέληση καθορίζεται από πάθος ή σκέψη. Οι μοχλοί όμως που καθορίζουν πάλι άμεσα το πάθος ή τη σκέψη είναι διαφορετικών ειδών. Σε ένα μέρος μπορεί να είναι εξωτερικά αντικείμενα, σε άλλο ιδεατά κίνητρα: η φιλοδοξία, ο «ενθουσιασμός για την αλήθεια και το δίκαιο», το προσωπικό μίσος ή και καθαρά ατομικές παραξενιές κάθε λογής. Από τη μια μεριά όμως είδαμε πως οι πολλές ατομικές θελήσεις που δρουν στην ιστορία προκαλούν τις πιο πολλές φορές ολότελα διαφορετικά -συχνά ίσα-ίσα τα αντίθετα- αποτελέσματα από τα θελημένα και πως τα κίνητρα τους έχουν, κατά συνέπεια, το ίδιο κι αυτά δεύτερη σημασία για το συνολικό αποτέλεσμα. Από το άλλο μέρος μπαίνει ακόμα το ερώτημα: ποιές κινητήριες δυνάμεις βρίσκονται πάλι πίσω από τα κίνητρα αυτά, ποιά είναι τα ιστορικά αίτια, που μετατρέπονται σε τέτια κίνητρα μέσα στα κεφάλια των ανθρώπων που δρουν;

Ο παλιός υλισμός δεν έθεσε ποτέ στον εαυτό του το ερώτημα αυτό. Η αντίληψή του για την ιστορία, εφόσον είχε γενικά καμιά, κατά συνέπεια είναι ουσιαστικά πραγματιστική, κρίνει όλα σύμφωνα με τα κίνητρα της δράσης, χωρίζει τους ανθρώπους που δρουν στην ιστορία σε ευγενικούς και μη-ευγενικούς και βρίσκει τότε, κατά κανόνα, πως οι ευγενικοί είναι οι γελασμένοι και οι μη-ευγενικοί οι νικητές και πως απ’ αυτό βγαίνει το συμπέρασμα, στον παλιό υλισμό, πως από τη μελέτη της ιστορίας δεν βγαίνουν πολλά εποικοδομητικά πράγματα και σε μας, πως στον τομέα της ιστορίας ο παλιός υλισμός δεν μένει πιστός στον εαυτό του, γιατί παραδέχεται τις ιδεατές κινητήριες δυνάμεις, που δρουν εκεί, σαν να είναι τα τελικά αίτια, αντί να εξετάσει τί βρίσκεται πίσω τους, ποιές είναι οι κινητήριες δυνάμεις πίσω απ’ αυτές τις κινητήριες δυνάμεις. Η ασυνέπεια δεν βρίσκεται στο πως αναγνωρίζονται ιδεατές κινητήριες δυνάμεις, μα γιατί δεν πηγαίνει πιο πίσω, ως τις αιτίες που τις κινούν.

Αντίθετα, η φιλοσοφία της ιστορίας, και ιδιαίτερα όπως την εκπροσωπεί ο Χέγκελ, αναγνωρίζει πως τα φαινομενικά κίνητρα, καθώς και τα κίνητρα που κινούν πραγματικά τους ανθρώπους για να δρουν ιστορικά, δεν είναι καθόλου τα τελικά αίτια στα ιστορικά γεγονότα, πως πίσω από αυτά τα κίνητρα βρίσκονται άλλες κινητήριες δυνάμεις και πως αξίζει να αναζητήσουμε τις δυνάμεις αυτές. Όμως, τις δυνάμεις αυτές δεν τις αναζητάει μέσα στην ίδια την ιστορία, μα αντίθετα τις μπάζει στην ιστορία απ’ έξω, από τη φιλοσοφική ιδεολογία. Αντί να εξηγήσει την ιστορία της αρχαίας Ελλάδας από τη δική της εσωτερική αλληλουχία, ισχυρίζεται, όπως λ.χ. ο Χέγκελ, απλά πως η ιστορία αυτή δεν είναι παρά η επεξεργασία των «μορφών της ωραίας ατομικότητας», η πραγματοποίηση του «καλλιτεχνήματος σαν τέτοιου». Με την ευκαιρία αυτή λέει πολλά όμορφα και βαθιά πράγματα για τους αρχαίους Έλληνες, αυτό όμως δεν μας εμποδίζει σήμερα να μην ικανοποιούμαστε με μια τέτια εξήγηση, που είναι κούφια λόγια.

Όταν πρόκειται να ερευνήσουμε τις κινητήριες δυνάμεις που -συνειδητά ή ασυνείδητα, και πολύ συχνά μάλιστα ασυνείδητα- βρίσκονται πίσω από τα κίνητρα των ανθρώπων που δρουν στην ιστορία και που αποτελούν τις πραγματικές τελικές κινητήριες δυνάμεις της ιστορίας, τότε το ζήτημα δεν είναι για τα κίνητρα ξεχωριστών ατόμων, όσο ονομαστά και αν είναι αυτά, μα για τα κίνητρα που βάζουν σε κίνηση μεγάλες μάζες, ολόκληρους λαούς και μέσα σε κάθε λαό ολόκληρες πάλι τάξεις. Και ακόμα, αυτό όχι για μια στιγμή, σαν την περαστική αναλαμπή μιας φωτιάς από άχυρα που σβήνει γρήγορα, μα σαν αδιάκοπη δράση που καταλήγει σε κάποια μεγάλη ιστορική μεταβολή. Το να εξακριβώσουμε τις κινητήριες δυνάμεις που αντικαθρεφτίζονται εδώ, καθαρά ή θολά, άμεσα ή με μια ιδανική, ακόμα και θεοποιημένη μορφή, στα μυαλά των μαζών που δρουν και των αρχηγών τους -αυτών που ονομάζονται μεγάλοι άνδρες-, αυτός είναι ο μοναδικός δρόμος που θα μας βάλει στα ίχνη των νόμων που κυβερνούν την ιστορία, τόσο γενικά όσο και στις ιδιαίτερες περίοδες και χώρες. Κάθε τι που βάζει τους ανθρώπους σε κίνηση πρέπει να περάσει από το μυαλό τους, μα τί μορφή θα πάρει μέσα στο μυαλό τους, αυτό εξαρτιέται πάρα πολύ από τις περιστάσεις. Οι εργάτες δεν συμφιλιώθηκαν με κανένα τρόπο με την καπιταλιστική μηχανοκίνητη βιομηχανία, παρ όλο που δεν κάνουν πια κομάτια τις μηχανές, όπως τις έκαναν ακόμα και το 1848 στο Ρήνο.

Μα ενώ σε όλες τις προηγούμενες περίοδες είταν σχεδόν αδύνατο να ερευνήσουμε τα κινητήρια αυτά αίτια -από τις πολύπλοκες και κρυμμένες σχέσεις ανάμεσα σ’ αυτά και τα αποτελέσματα τους- η σημερινή περίοδος μας έχει τόσο πολύ απλοποιήσει τις σχέσεις αυτές, που το αίνιγμα θα μπορούσε να λυθεί. Από τον καιρό που παρουσιάστηκε η μεγάλη βιομηχανία, κατά συνέπεια, από την ευρωπαϊκή τουλάχιστο ειρήνη του 1815, δεν είταν πια μυστικό σε κανένα άνθρωπο στην Αγγλία, πως ολόκληρος ο πολιτικός αγώνας στρεφόταν εκεί γύρω από τις αξιώσεις δυο τάξεων για κυριαρχία: της αριστοκρατίας της γης (landed aristocracy) και της αστικής τάξης (middle class). Στη Γαλλία, με την παλινόρθωση των Βουρβώνων παρατηρήθηκε το ίδιο πράγμα. Οι ιστορικοί την περίοδο της παλινόρθωσης, από τον Τιερί ως τον Γκιζό, το Μινιέ και το Θιέρσο, μιλούν γι’ αυτό σαν κλειδί για να κατανοηθεί η γαλλική ιστορία από το μεσαίωνα και υστέρα. Και υστέρα από το 1830 αναγνωρίστηκε η εργαζόμενη τάξη, το προλεταριάτο, και στις δύο χώρες σαν τρίτος διεκδικητής για την εξουσία. Οι συνθήκες είχαν τόσο απλοποιηθεί που θα έπρεπε να κλείσει κανείς σκόπιμα τα μάτια του, για να μη βλέπει στην πάλη των τριών μεγάλων αυτών τάξεων και στη σύγκρουση των συμφερόντων τους την κινητήρια δύναμη της σύγχρονης Ιστορίας -στις δυο πιο προοδευμένες τουλάχιστο χώρες.

Με τί τρόπο, όμως, παρουσιάστηκαν οι τάξεις αυτές; Αν είταν ακόμα δυνατό με πρώτη ματιά να αποδόσουμε την αρχή της μεγάλης, της πρώην φεουδαρχικής ιδιοχτησίας της γης -στην αρχή τουλάχιστο- σε πολιτικά αίτια, στη βίαιη κατοχή, αυτό δεν μπορούσε να γίνει πια για την αστική τάξη και το προλεταριάτο. Εδώ η αρχή και η ανάπτυξη δυο μεγάλων τάξεων φαίνονταν ολοκάθαρα και χειροπιαστά πως έπρεπε να αναζητηθεί σε καθαρά οικονομικές αίτιες. Και είταν άλλο τόσο ολοκάθαρο, πως στην πάλη ανάμεσα στην αστική τάξη και τους γαιοχτήμονες, όχι λιγότερο απ’ όσο ανάμεσα στην αστική τάξη και το προλεταριάτο, το ζήτημα είταν, πριν απ’ όλα, για οικονομικά συμφέροντα, που σ’ αυτά η πολιτική εξουσία χρησίμευε σαν απλό μέσο για την ικανοποίηση τους.

Η αστική τάξη και το προλεταριάτο δημιουργήθηκαν και οι δυο σαν συνέπεια μιας αλλαγής στις οικονομικές σχέσεις, πιο ακριβέστερα, του παραγωγικού τρόπου. Το πέρασμα πρώτα από τις συντεχνιακές χειροτεχνίες στην εργοστασιακή χειροτεχνική παραγωγή και υστέρα από την εργοστασιακή χειροτεχνική παραγωγή στη μεγάλη βιομηχανία με τον ατμό και τις μηχανικές δυνάμεις, είταν αυτό που δημιούργησε τις δυο αυτές τάξεις. Σε μια ορισμένη βαθμίδα οι καινούργιες παραγωγικές δυνάμεις, που μπήκαν σε κίνηση από την αστική τάξη πρώτα με τον καταμερισμό της εργασίας και τη συγκέντρωση πολλών εργατών, που ο καθένας τους έφτιαχνε ένα μέρος από το προϊόν, σε ένα ολοκληρωμένο χειροτεχνικό εργοστάσιο, καθώς και οι όροι και οι απαιτήσεις της ανταλλαγής που αναπτύχθηκαν από τις παραγωγικές αυτές δυνάμεις, έγιναν ασυμβίβαστα με το καθεστώς της παραγωγής που υπήρχε από παλιά, που παραδόθηκε ιστορικά και καθιερώθηκε από το νόμο, δηλαδή με τα προνόμια της συντεχνίας και τα πολυάριθμα άλλα προσωπικά και τοπικά προνόμια (που είταν άλλα τόσα δεσμά για τις τάξεις που δεν είχαν προνόμια) στο φεουδαρχικό καθεστώς. Οι παραγωγικές δυνάμεις που αντιπροσωπεύονταν από την αστική τάξη ξεσηκώθηκαν ενάντια στον παραγωγικό τρόπο που αντιπροσωπεύονταν από τους φεουδάρχες γαιοχτήμονες και τους μαστόρους των συντεχνιών.

Το αποτέλεσμα είναι γνωστό. Τα φεουδαρχικά δεσμά τσακίστηκαν, στην Αγγλία σιγά-σιγά, στη Γαλλία διαμιάς. Στη Γερμανία δεν τελειώσαμε ακόμα μ’ αυτό. Όπως όμως η χειροτεχνική βιομηχανία σε μια ορισμένη βαθμίδα ανάπτυξης ήλθε σε σύγκρουση με το φεουδαρχικό, έτσι τώρα η μεγάλη βιομηχανία ήλθε κιόλας σε σύγκρουση με το αστικό καθεστώς παραγωγής που πήρε τη θέση του φεουδαρχικού. Δεσμευμένη από το καθεστώς αυτό, από τα στενά όρια του κεφαλαιοκρατικού τρόπου παραγωγής, παράγει από το ένα μέρος μια ολοένα αυξανόμενη προλεταριοποίηση ολόκληρης της μάζας του λαού και από το άλλο μια όλο και μεγαλύτερη μάζα από αδιάθετα προϊόντα. Υπερπαραγωγή και μαζική αθλιότητα, το ένα αιτία του άλλου, αυτή είναι η παράλογη αντίφαση όπου καταλήγει η μεγάλη βιομηχανία και απαιτεί αναγκαστικά την απελευθέρωση των παραγωγικών δυνάμεων με την αλλαγή του παραγωγικού τρόπου.

Αποδείχτηκε λοιπόν, τουλάχιστο για τη σύγχρονη ιστορία, πως όλοι οι πολιτικοί αγώνες είναι ταξικοί αγώνες και πως όλοι οι αγώνες για τη χειραφέτηση των τάξεων, παρά την αναγκαστικά πολιτική τους μορφή -γιατί κάθε ταξικός αγώνας είναι πολιτικός αγώνας- στρέφονται τελικά γύρω από την οικονομική χειραφέτηση. Κατά συνέπεια, τουλάχιστο εδώ, το κράτος, το πολιτικό καθεστώς, είναι το δεύτερο και η κοινωνία των πολιτών, το βασίλειο των οικονομικών σχέσεων, το αποφασιστικό στοιχείο. Η πατροπαράδοτη αντίληψη, που τη σέβεται και ο Χέγκελ, έβλεπε στο κράτος το ρυθμιστικό στοιχείο και στην κοινωνία των πολιτών το στοιχείο που ρυθμίζεται από το πρώτο. Μα αυτό είναι φαινομενικό. Όπως σε κάθε ξεχωριστό άνθρωπο όλες οι κινητήριες δυνάμεις που τον κάνουν να ενεργεί περνούν από το μυαλό του και πρέπει να μετατραπούν σε κίνητρα για τη θέληση του για να τον κάνουν να δράσει, έτσι και όλες οι ανάγκες της κοινωνίας των πολιτών -αδιάφορο ποια τάξη κυβερνάει- πρέπει να περάσουν από τη θέληση του κράτους για να αποκτήσουν γενική ισχύ με τη μορφή νόμων.

Αυτή είναι η τυπική άποψη τού ζητήματος, που είναι ολοφάνερη. Το ζήτημα είναι μόνο, ποιο περιεχόμενο έχει η απλή τυπική αυτή θέληση -τόσο στο άτομο όσο και στο κράτος- και από πού προέρχεται το περιεχόμενο αυτό, γιατί να θέλουν αυτό ίσα – ίσα και όχι κάτι άλλο. Και όταν το εξετάσουμε βρίσκουμε πως στη σύγχρονη ιστορία η θέληση του κράτους καθορίζεται ολοκληρωτικά από τις μεταβαλλόμενες ανάγκες της κοινωνίας των πολιτών, από τη μεγαλύτερη δύναμη τούτης η εκείνης της τάξης, σε τελευταία ανάλυση, από την ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων και των παραγωγικών σχέσεων.

Μα αν κιόλας στη σύγχρονή μας εποχή, με τα γιγάντια της μέσα παραγωγής και συγκοινωνίας, το κράτος δεν είναι μια ανεξάρτητη περιοχή με ανεξάρτητη ανάπτυξη, μα η ύπαρξή του καθώς και η ανάπτυξή του πρέπει να ερμηνευτούν, σε τελευταία ανάλυση, από τις οικονομικές συνθήκες της κοινωνικής ζωής, πόσο περισσότερο θα ισχύει αυτό για όλες τις παλαιότερες εποχές, που η παραγωγή της υλικής ζωής των ανθρώπων δεν γινόταν με τα πλούσια αυτά βοηθητικά μέσα και όπου, κατά συνέπεια, η ανάγκη της παραγωγής αυτής εξασκούσε μια ακόμα μεγαλύτερη κυριαρχία πάνω στους ανθρώπους. Αν το κράτος είναι ακόμα σήμερα, την εποχή της μεγάλης βιομηχανίας και των σιδηροδρόμων, στο σύνολό του, η αντανάκλαση μόνο, σε περιεκτική μορφή, των οικονομικών αναγκών της τάξης που εξουσιάζει την παραγωγή, τότε αυτό θα έπρεπε να γινόταν ακόμα πιο πολύ σε μια εποχή που μια γενεά ανθρώπων είταν αναγκασμένη να διαθέτει πολύ μεγαλύτερο μέρος από το συνολικό χρονικό διάστημα της ζωής της για να ικανοποιεί τις υλικές της ανάγκες, και είταν κατά συνέπεια περισσότερο εξαρτημένη από αυτές απ’ ό,τι είναι σήμερα. Η έρευνα της ιστορίας των παλαιοτέρων εποχών, εφόσον γίνεται σοβαρά από την πλευρά αυτή, το βεβαιώνει με το παραπάνω. Μα αυτό, εννοείται, δεν μπορεί να γίνει εδώ.

Αν το κράτος και το δημόσιο δίκαιο καθορίζονται από τις οικονομικές σχέσεις, είναι αυτονόητο πως το ίδιο θα συμβαίνει και με το ιδιωτικό δίκαιο που ουσιαστικά επικυρώνει μόνο τις υπάρχουσες, στις δοσμένες συνθήκες, κοινωνικές και οικονομικές σχέσεις ανάμεσα στα άτομα.

Ωστόσο, η μορφή που γίνεται αυτό μπορεί να είναι διαφορετική.Είναι δυνατό, όπως έγινε στην Αγγλία, σύμφωνα με όλη την εθνική ανάπτυξη, να διατηρηθούν στις γενικές γραμμές οι μορφές των παλιών φεουδαρχικών νόμων και να δοθεί σ’ αυτούς αστικό περιεχόμενο, δίδοντας μάλιστα άμεσα μια αστική σημασία σε ένα παλιό φεουδαρχικό όνομα. Μπορεί ακόμα, όπως στη δυτική ηπειρωτική Ευρώπη, να χρησιμοποιηθεί σαν βάση το ρωμαϊκό δίκαιο, το πρώτο παγκόσμιο δίκαιο μιας εμπορευματικής κοινωνίας, της ρωμαϊκής, με την αξεπέραστη σε λεπτολογία επεξεργασία όλων των ουσιαστικών νομικών σχέσεων ανάμεσα σε απλούς κατόχους εμπορευμάτων (αγοραστές και πουλητές, χρεώστες και πιστωτές, συμβόλαια, υποχρεώσεις κ.τ.λ.).

Στην περίπτωση αυτή μπορεί, προς όφελος μιας μικροαστικής και μισοφεουδαρχικής ακόμα κοινωνίας, να προσαρμοστεί στην κατάσταση της κοινωνίας αυτής, είτε απλά με τη δικαστική μόνο πράξη (κοινό δίκαιο), είτε με τη βοήθεια φωτισμένων δήθεν ηθικολόγων νομικών να επεξεργαστεί σε ένα ειδικό νομικό κώδικα που να αντιστοιχεί στις κοινωνικές αυτές συνθήκες, που στην περίπτωση αυτή και νομικά ακόμα θα είναι κακός (πρωσικό Landrecht), ή, πάλι, ύστερα από μια μεγάλη αστική επανάσταση μπορεί να επεξεργαστούν ένα τόσο κλασικό κώδικα για την αστική κοινωνία, όπως είναι ο γαλλικός Code Civile με βάση το ρωμαϊκό δίκαιο. Αν, λοιπόν, οι αστικοί νομικοί κανόνες εκφράζουν μόνο τις οικονομικές συνθήκες της ζωής της κοινωνίας με νομική μορφή, αυτό μπορεί να γίνει καλύτερα ή χειρότερα ανάλογα με τις περιστάσεις.

Το κράτος μας παρουσιάζεται σαν η πρώτη ιδεολογική δύναμη πάνω στους ανθρώπους. Η κοινωνία δημιουργεί για τον εαυτό της ένα όργανο για να προστατεύει τα κοινά της συμφέροντα από εσωτερικές και εξωτερικές συνθήκες. Το όργανο αυτό είναι η κρατική εξουσία. Μόλις δημιουργηθεί γίνεται ανεξάρτητο από την κοινωνία, και μάλιστα τόσο περισσότερο όσο περισσότερο γίνεται όργανο μιας ορισμένης τάξης, επιβάλλει άμεσα την υπεροχή της τάξης αυτής. Η πάλη της καταπιεζόμενης τάξης ενάντια στην κυρίαρχη τάξη γίνεται αναγκαστικά πολιτική, μια πάλη, πριν απ’ όλα, ενάντια στην πολιτική κυριαρχία της τάξης αυτής. Η επίγνωση της αλληλεξάρτησης ανάμεσα στην πολιτική αυτή πάλη και το οικονομικό υπόβαθρο αμβλύνεται και μπορεί ακόμα και να χαθεί ολότελα. Και όπου δεν γίνεται αυτό ολοκληρωτικά σε όσους παίρνουν μέρος στην πάλη, γίνεται σχεδόν πάντα στους ιστορικούς. Από τις αρχαίες πηγές για τους αγώνες μέσα στη Ρωμαϊκή Δημοκρατία μόνο ο Αππιανός μας λέει νέτα – σκέτα για το τί επρόκειτο τελικά -δηλαδή, για την ιδιοκτησία της γης.

Το κράτος όμως, μια και έγινε ανεξάρτητη δύναμη μπροστά στην κοινωνία, δημιουργεί αμέσως μια παραπέρα ιδεολογία. Στους επαγγελματίες πολιτικούς, στους θεωρητικούς του συνταγματικού δικαίου και στους νομικούς του ιδιωτικού δικαίου, χάνεται δηλαδή ολότελα η αλληλεξάρτηση με τα οικονομικά περιστατικά. Επειδή σε κάθε ιδιαίτερη περίπτωση τα οικονομικά περιστατικά πρέπει να πάρουν τη μορφή νομικών ελατηρίων για να καθιερωθούν με νομική μορφή και επειδή μαζί μ’ αυτό είναι αυτονόητο πως πρέπει ακόμα να ληφθεί υπ’ όψη και ολόκληρο το νομικό σύστημα που ισχύει κιόλας, γι’ αυτό η νομική μορφή πρέπει να είναι το παν και το οικονομικό περιεχόμενο τίποτα. Δημόσιο δίκαιο και ιδιωτικό δίκαιο εξετάζονται σαν ξεχωριστές περιοχές, που έχουν τη δική τους ανεξάρτητη ιστορική εξέλιξη, που όχι μόνο μπορούν μα και έχουν ανάγκη από μια συστηματική περιγραφή, αφού εξαλειφθούν με συνέπεια όλες οι εσωτερικές αντιφάσεις.

Ακόμα ανώτερες, δηλαδή ακόμα πιο απομακρυσμένες από την υλική βάση, ιδεολογίες παίρνουν τη μορφή της φιλοσοφίας και της θρησκείας. Εδώ η αλληλεξάρτηση ανάμεσα στις ιδέες και τις υλικές συνθήκες της ύπαρξης τους γίνεται όλο και πιο πολύπλοκη, όλο και πιο πολύ συσκοτίζεται από ενδιάμεσους κρίκους. Ωστόσο υπάρχει. Όπως ολόκληρη η περίοδος της Αναγέννησης, από τα μέσα του 15ου αιώνα, είταν ουσιαστικά ένα προϊόν των πόλεων, κατά συνέπεια της αστικής τάξης, έτσι και η από τότε καινουργιο-ξυπνημένη φιλοσοφία. Το περιεχόμενο της είταν ουσιαστικά μόνο η φιλοσοφική έκφραση των σκέψεων που αντιστοιχούσαν στην περίοδο ανάπτυξης της μικρής και μεσαίας αστικής τάξης σε μεγάλη αστική τάξη. Στους Άγγλους και τους Γάλλους του περασμένου αιώνα, που πολλές φορές είταν οικονομολόγοι και φιλόσοφοι μαζί, αυτό φαίνεται καθαρά· όσο για την χεγκελιανή σχολή, το αποδείξαμε πιο πάνω.

Θα ασχοληθούμε λοιπόν ακόμα σύντομα μόνο με τη θρησκεία, γιατί αυτή φαίνεται πως στέκεται πιο μακριά από την υλική ζωή και είναι η πιο ξένη σ’ αυτή. Η θρησκεία εμφανίστηκε σε πολύ παμπάλαιη εποχή από λαθεμένες και πρωτόγονες ιδέες των ανθρώπων για τον εαυτό τους και για τη γύρω τους εξωτερική Φύση. Κάθε ιδεολογία όμως, μια και εμφανιστεί, αναπτύσσεται σε σύνδεση με το δοσμένο υλικό των παραστάσεων και διαμορφώνεται πιο πέρα. Διαφορετικά, δεν θα είταν καμιά ιδεολογία, δηλαδή απασχόληση με ιδέες σαν αυτοτελείς οντότητες, που αναπτύσσονται ανεξάρτητα και υπακούουν μόνο στους δικούς τους νόμους. Πως οι υλικές συνθήκες των ανθρώπων, που στα κεφάλια τους γίνεται η διαδικασία αυτή της σκέψης, καθορίζουν τελικά την πορεία της διαδικασίας αυτής, μένει αναγκαστικά σ’ αυτούς τους ανθρώπους άγνωστο, γιατί διαφορετικά θα σταματούσε κάθε ιδεολογία.

Αυτές λοιπόν οι πρωταρχικές θρησκευτικές παραστάσεις, που τις περισσότερες φορές είναι κοινές σε κάθε ομάδα συγγενικών λαών, αναπτύσσονται, όταν χωριστεί η ομάδα, ιδιόμορφα σε κάθε λαό, ανάλογα με τους όρους της ζωής που έτυχαν σ’ αυτούς και η διαδικασία αυτή έχει αποδειχθεί λεπτομερειακά για μια σειρά από ομάδες λαών, ιδιαίτερα για τις άριες (τις λεγόμενος ινδοευρωπαϊκές), με τη συγκριτική μυθολογία. Οι θεοί που διαμορφώθηκαν έτσι σε κάθε λαό είταν εθνικοί θεοί, που το βασίλειο τους δεν πήγαινε πιο μακριά από την εθνική περιοχή που είχαν να προστατέψουν. Πέρα από τα όρια της περιοχής αυτής κυριαρχούσαν αδιαφιλονίκητα άλλοι θεοί. Μπορούσαν να ζουν στη φαντασία, μόνο όσο υπήρχε το έθνος και πέφτανε μαζί με την πτώση του. Την πτώση αυτή των παλιών εθνοτήτων την προκάλεσε η ρωμαϊκή κοσμοκρατορία, που δεν πρόκειται εδώ να εξετάσουμε τους οικονομικούς όρους της γέννησης της. Οι παλιοί θεοί παρακμάσανε, ακόμα και οι ρωμαϊκοί, που κι αυτοί είταν κομμένοι ίσα-ίσα πάνω στο στενό κύκλο της πόλης της Ρώμης. Η ανάγκη να συμπληρώσουν την κοσμοκρατορία με μια παγκόσμια θρησκεία εκδηλώνεται καθαρά στις προσπάθειες να αναγνωρίσουν, πλάϊ στους ντόπιους θεούς της Ρώμης, και όλους τους κάπως αξιοσέβαστους ξένους θεούς και να ιδρύσουν βωμούς και γι’ αυτούς. Μια καινούργια όμως θρησκεία δεν δημιουργείται μ’ αυτόν τον τρόπο, με αυτοκρατορικά διατάγματα.

Η καινούργια παγκόσμια θρησκεία, ο χριστιανισμός, είχε κιόλας δημιουργηθεί ήσυχα-ήσυχα από ένα μίγμα γενικευμένης ανατολίτικης, πριν απ’ όλα ιουδαϊκής, θεολογίας και εκλαϊκευμένης ελληνικής, κατά πρώτο λόγο στωικής φιλοσοφίας. Ποια είταν η αρχική μορφή του πρέπει να ερευνηθεί ξανά με κόπο, γιατί η επίσημή του μορφή που παραδόθηκε σε μας είναι μόνο εκείνη που μ’ αυτή έγινε κρατική θρησκεία, και για το σκοπό αυτό προσαρμόστηκε από τη Σύνοδο της Νικαίας[10]. Είναι αρκετό το γεγονός πως υστέρα από 250 κιόλας χρόνια έγινε κρατική θρησκεία για να αποδείξει πως είταν η θρησκεία που ανταποκρινόταν στις συνθήκες της εποχής.

Το μεσαίωνα, στο ίδιο μέτρο που αναπτυσόταν ο φεουδαρχισμός, διαμορφωνόταν και ο χριστιανισμός σε αντίστοιχη με αυτόν θρησκεία, με αντίστοιχη φεουδαρχική ιεραρχία. Και καθώς ανέβαινε η αστική τάξη, αναπτυσσόταν μέσα σ’ αυτή, σε αντίθεση με το φεουδαρχικό καθολικισμό, η προτεσταντική αίρεση, στην αρχή στη νότιο Γαλλία, στους αλβιγινούς[11], τον καιρό της πιο μεγάλης άνθησης εκεί. Ο μεσαίωνας είχε προσαρτήσει στη θρησκεία όλες τις άλλες μορφές της ιδεολογίας: φιλοσοφία, πολιτική, νομικά, έγιναν υποδιαιρέσεις της θεολογίας. Μ’ αυτό ανάγκαζε κάθε κοινωνική και πολιτική κίνηση να παίρνει θεολογική μορφή. Στις μάζες, που το πνεύμα τους τρέφονταν αποκλειστικά με θρησκεία, έπρεπε και τα ίδια τους ακόμα τα συμφέροντα να παρουσιάζονται με θρησκευτική μεταμφίεση για να προκαλέσουν μεγάλη θύελλα. Και όπως η αστική τάξη από μιας αρχής είχε δημιουργήσει ένα εξάρτημα στις πόλεις χωρίς καμιά περιουσία, που δεν άνηκε σε καμιά συγκεκριμένη κοινωνική τάξη, από πληβείους μεροκαματιάρηδες και υπηρέτες κάθε λογής, προδρόμους του κατοπινού προλεταριάτου, έτσι και η αίρεση χωρίστηκε από νωρίς κιόλας σε μια μετριοπαθή αστική αίρεση και σε μια πληβειακή επαναστατική που την απεχθάνονταν και οι ίδιοι οι αστοί αιρετικοί.

Το γεγονός πως δεν μπόρεσαν να εξοντώσουν την προτεσταντική αίρεση αντιστοιχούσε στο γεγονός πως η αστική τάξη που ανέβαινε είταν ακατανίκητη. Και όταν η αστική αυτή τάξη δυνάμωσε αρκετά, ο αγώνας της ενάντια στη φεουδαρχική αριστοκρατία, που ως τα τότε είταν πιο πολύ τοπικός αγώνας, άρχισε να παίρνει εθνικές διαστάσεις. Η πρώτη μεγάλη κίνηση έγινε στη Γερμανία -η λεγόμενη Μεταρρύθμιση. Η αστική τάξη δεν είταν ούτε αρκετά δυνατή, ούτε αρκετά αναπτυγμένη για να μπορέσει να ενώσει κάτω από τη σημαία της τις άλλες εξεγερμένες τάξεις -τους πληβείους των πόλεων, τους κατώτερους ευγενείς και τους χωρικούς της υπαίθρου. Πρώτα χτυπήθηκαν οι ευγενείς. Οι χωρικοί ξεσηκώθηκαν σε μια εξέγερση, που αποτελεί το κορύφωμα όλης αυτής της επαναστατικής κίνησης. Οι πόλεις τους παράτησαν μόνους και έτσι η επανάσταση νικήθηκε από τους στρατούς των μεγάλων πριγκίπων, που έδρεψαν όλα τα κέρδη.

Από τότε εξαφανίζεται η Γερμανία για τρεις αιώνες από τη σειρά των χωρών που έπαιζαν ανεξάρτητο ενεργό ρόλο στην ιστορία. Πλάϊ όμως στο Γερμανό Λούθηρο παρουσιάζεται ο Γάλλος Καλβίνος. Με γνήσια γαλλική οξύτητα έβαλε στο προσκήνιο τον αστικό χαραχτήρα της Μεταρρύθμισης, εκδημοκράτισε και λαϊκοποίησε την εκκλησία. Ενώ η λουθηρανή Μεταρρύθμιση στη Γερμανία αποτελμάτωνε και κατάστρεφε τη Γερμανία, η Μεταρρύθμιση του Καλβίνου χρησίμευε για σημαία στους δημοκράτες της Γενεύης, της Ολλανδίας και της Σκωτίας, απελευθέρωνε την Ολλανδία από την Ισπανία και τη γερμανική αυτοκρατορία και πρόσφερε το ιδεολογικό κοστούμι για τη δεύτερη πράξη της αστικής επανάστασης που παίζονταν στην Αγγλία.

Εδώ ο καλβινισμός αποδείχτηκε η γνήσια θρησκευτική μεταμφίεση για τα συμφέροντα της τοτινής αστικής τάξης, και γι’ αυτό δεν αναγνωρίστηκε ολοκληρωτικά όταν η επανάσταση τελείωσε το 1689 με το συμβιβασμό μιας μερίδας από τους ευγενείς με τους αστούς[12]. Η αγγλική κρατική εκκλησία αποκαταστάθηκε ξανά, όχι όμως με την προηγούμενη της μορφή, σαν καθολικισμός με το βασιλιά για πάπα, μα σε μεγάλο βαθμό καλβινοποιημένη. Η παλιά κρατική εκκλησία πανηγύρισε την εύθυμη καθολική Κυριακή και πολέμησε την ανιαρή καλβινιστική Κυριακή. Η καινούργια αστικοποιημένη εκκλησία καθιέρωσε την καλβινιστική Κυριακή που και τώρα ακόμα ομορφαίνει την Αγγλία.

Στη Γαλλία, η καλβινιστική μειοψηφία καταπνίγηκε το 1685, ξαναγύρισε στον καθολικισμό ή εξορίστηκε[13]. Μα τί ωφέλησε; Τότε βρισκόταν κιόλας σε δράση ο ελευθερόφρων Πιέρ Μπεΐλ και το 1694 γεννήθηκε ο Βολτέρος. Τα μέτρα βίας του Λουδοβίκου 16ου ευκόλυναν μόνο τη γαλλική αστική τάξη να κάνει την επανάσταση της με τη μορφή που ταιριάζει στην αναπτυγμένη αστική τάξη, την άθρησκη, την αποκλειστικά πολιτική μορφή. Αντί για διαμαρτυρόμενους κάθισαν στις εθνοσυνελεύσεις ελευθερόφρονες. Μ’ αυτό ο χριστιανισμός μπήκε στο τελευταίο του στάδιο. Είχε γίνει πια ανίκανος να χρησιμεύει σαν ιδεολογική μεταμφίεση για τις επιδιώξεις οποιασδήποτε προοδευτικής τάξης. Γινόταν όλο και πιο πολύ ιδιοχτησία των κυρίαρχων τάξεων και αυτές τον χρησιμοποιούσαν σαν απλό μέσο διακυβέρνησης για να κρατούν τις παρακάτω τάξεις στα όριά τους. Κάθε μια από τις διάφορες τάξεις χρησιμοποιεί τη θρησκεία που της ταιριάζει: οι γαιοχτήμονες γιούνκερς τον καθολικό ιησουϊτισμό ή την προτεσταντική ορθοδοξία, οι φιλελεύθεροι και ριζοσπαστικοί αστοί το ρασιοναλισμό και εδώ δεν έχει καμιά σημασία αν οι κύριοι πιστεύουν ή όχι και οι ίδιοι στις αντίστοιχες θρησκείες τους.

Βλέπουμε λοιπόν: Μια και διαμορφωθεί η θρησκεία, κρατάει πάντοτε ένα υλικό από την παράδοση, όπου, όπως δα και σε όλες τις ιδεολογικές περιοχές, η παράδοση είναι μια μεγάλη συντηρητική δύναμη. Οι αλλαγές όμως που γίνονται στο υλικό αυτό ξεπηδούν από τις ταξικές σχέσεις, δηλαδή από τις οικονομικές σχέσεις των ανθρώπων που επιχειρούν τις αλλαγές αυτές. Και αυτό είναι αρκετό για δω.

Στα παραπάνω πρόκειται μόνο για ένα γενικό περίγραμμα της μαρξιστικής αντίληψης για την ιστορία, το πολύ-πολύ για μερικά παραδείγματα. Την απόδειξη πρέπει να την δόσει η ίδια η ιστορία. Και σχετικά μ’ αυτό, επιτρέπεται να πω πως σε άλλα έργα έχει κιόλας δοθεί αρκετά η απόδειξη. Η αντίληψη αυτή όμως βάζει τέλος στη φιλοσοφία και στον τομέα της ιστορίας, το ίδιο όπως η διαλεχτική αντίληψη της Φύσης κάνει περιττή καθώς και αδύνατη κάθε φιλοσοφία της Φύσης. Δεν πρόκειται γενικά να σοφιζόμαστε τις αλληλουχίες, μα να τις ανακαλύπτουμε στα γεγονότα. Για τη φιλοσοφία, που διώχτηκε από τη Φύση και την ιστορία, μένει τότε μόνο το βασίλειο της καθαρής σκέψης -εφόσον εξακολουθεί να υπάρχει: η διδασκαλία για τους νόμους της ίδιας της διαδικασίας της σκέψης, η λογική και η διαλεχτική.

Με την επανάσταση του 1848 η «μορφωμένη» Γερμανία αποχαιρέτησε τη θεωρία και πέρασε στην περιοχή της πράξης. Η μικροβιομηχανία και το χειροτεχνικό εργοστάσιο, που βασιζόταν στην εργασία του χεριού, αντικαταστάθηκαν από μια πραγματικά μεγάλη βιομηχανία. Η Γερμανία ξαναφάνηκε στην παγκόσμια αγορά. Το καινούργιο μικρογερμανικό[14] ράιχ έβγαλε από τη μέση τις πιο χτυπητές τουλάχιστο ελλείψεις που έκλειναν το δρόμο στην ανάπτυξη αυτή, το σύστημα των μικρών κρατών, τα υπολείμματα του φεουδαρχισμού και της γραφειοκρατικής οικονομίας. Μα στο μέτρο που η θεωρία παρατούσε το σπουδαστήριο του φιλόσοφου για να στήσει το ναό της στο χρηματιστήριο, στο ίδιο μέτρο χανόταν για τη μορφωμένη Γερμανία και η μεγάλη θεωρητική συνείδηση, που στάθηκε η δόξα της Γερμανίας τον καιρό της πιο μεγάλης πολιτικής της ταπείνωσης -η συνείδηση για την καθαρή επιστημονική ερευνά, ανεξάρτητα αν το αποτέλεσμα θα είταν πραχτικά εφαρμόσιμο ή όχι, σύμφωνο με τις διατάξεις της αστυνομίας ή όχι.

Η επίσημη γερμανική φυσική διατήρησε βέβαια τη θέση της στο ύψος της εποχής της, ιδιαίτερα στην περιοχή της ειδικευμένης έρευνας, μα το αμερικάνικο περιοδικό «Science» έκανέ κιόλας την παρατήρηση, και με το δίκιο του, πως τα αποφασιστικά προοδευτικά βήματα στην περιοχή των μεγάλων συσχετισμών ανάμεσα στα ξεχωριστά φαινόμενα, η γενικοποίησή τους σε νόμους, γίνεται τώρα πολύ περισσότερο στην Αγγλία απ’ ό,τι πριν στη Γερμανία. Και στην περιοχή των ιστορικών επιστημών, μαζί με τη φιλοσοφία, χάθηκε ολότελα με την κλασική φιλοσοφία και το παλιό θεωρητικά ανεπιφύλαχτο πνεύμα. Στη θέση του μπήκαν ο άκριτος εκλεκτικισμός και ο δειλός υπολογισμός της καριέρας και του εισοδήματος, που ξεπέφτει ως τον πιο κοινό αριβισμό. Οι επίσημοι εκπρόσωποι της επιστήμης αυτής γίνονται ανεπιφύλαχτα ιδεολόγοι της αστικής τάξης και του κράτους που υπάρχει -μα σε μια εποχή, που και τα δύο βρίσκονται σε ανοιχτή αντίθεση με την εργατική τάξη.

Μόνο στην εργατική τάξη εξακολουθεί να υπάρχει αμείωτη η γερμανική θεωρητική αίσθηση. Εδώ δεν μπορεί να ξεριζωθεί. Εδώ δεν στέκεται κανένας υπολογισμός για καριέρα, για κέρδη ή για εύνοια από τα πάνω. Αντίθετα, όσο πιο ανεπιφύλαχτα και αμερόληπτα προχωρεί η επιστήμη, τόσο περισσότερο βρίσκεται σε αρμονία με τα συμφέροντα και τις επιδιώξεις των εργατών. Η καινούργια τάση, που στην ιστορία της εξέλιξης της εργασίας βρήκε το κλειδί για την κατανόηση ολόκληρης της ιστορίας της κοινωνίας, στράφηκε από μιας αρχής με προτίμηση στην εργατική τάξη και βρήκε εδώ την υποδοχή που ούτε ζητούσε ούτε περίμενε από την επίσημη επιστήμη. Το γερμανικό εργατικό κίνημα είναι ο κληρονόμος της γερμανικής κλασικής φιλοσοφίας.

 

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

[1]. Ακόμα και σήμερα στους άγριους και τους κατώτερους βαρβάρους είναι γενική η ιδέα πως οι ανθρώπινες μορφές που παρουσιάζονται στα όνειρα είναι ψυχές που παράτησαν προσωρινά το σώμα τους. Γι’ αυτό ο πραγματικός άνθρωπος θεωρείται υπεύθυνος για πράξεις που έκαναν ενάντια σε κείνον που ονειρεύεται στο όνειρό του. Αυτό το παρατήρησε ο Imthurm το 1884 στους Ινδιάνους της Γουιάνας (σημείωση του Έγκελς), [Εδώ, δίχως άλλο, ο Έγκελς θα εννοεί το βιβλίο του Ε. Ρ. Thurn, που βγήκε στο Λονδίνο το 1883 με τον τίτλο: «Among the Indians of Guiaya» -Φ.Φωτίου].

[2]. Πρόκειται για τον πλανήτη Ποσειδώνα, που ανακάλυψε το 1846 ο αστρονόμος του αστεροσκοπείου του Βερολίνου, Γιόχαν Γκάλλε, στη θέση που είχε καθορίσει ο Γάλλος Λεβεριέ υστέρα από μαθηματικούς υπολογισμούς που στηρίζονταν στους νόμους του κεπλερικού συστήματος, δηλαδή της έλξης των σωμάτων. Οι ανωμαλίες στην κίνηση των άλλων πλανητών δεν μπορούσαν να εξηγηθούν παρά μόνο αν υπήρχε και ένας άλλος ακόμα πλανήτης. Με βάση τις ανωμαλίες αυτές, δηλαδή τις διαφορές ανάμεσα στη θέση που έπρεπε να βρίσκεται ένας πλανήτης και στις θέσεις που πραγματικά βρισκόταν, έκαμε τους υπολογισμούς του ο Λεβεριέ.

[3]. «Λογική κατηγορία»: Κατηγορίες γενικά ονομάζονται οι πιο βασικές έννοιες μιας επιστήμης. «Φιλοσοφικές κατηγορίες» είναι οι πιο γενικές έννοιες που μ’ αυτές αντικαθρεφτίζεται στο ανθρώπινο μυαλό η εξωτερική υλική πραγματικότητα και η κίνηση της. Πρώτος ο Πλάτων ανάγει όλες τις έννοιες σε πέντε κατηγορίες: Είναι, Ταυτότητα, Διαφορά, Μεταβολή και Εμμονή. Ο Αριστοτέλης εξετάζει συστηματικά τις κατηγορίες και σε αντίθεση με τον Πλάτωνα βλέπει σ’ αυτές τους πιο βασικούς προσδιορισμούς για τα ήδη. Ο Αριστοτέλης θεωρεί, κατά συνέπεια, τις κατηγορίες σαν αντανάκλαση στο μυαλό μας της αντικειμενικής πραγματικότητας και δέχεται πως είναι δέκα συνολικά.

Ο Καντ στην Κριτική του Καθαρού Λόγου παρουσιάζει ένα καινούργιο σύστημα κατηγοριών και δεν τις θεωρεί καθόλου αντανάκλαση του αντικειμενικού κόσμου μα σαν υποκειμενικές «αληθινές βασικές έννοιες της καθαρής νόησης» και γι’ αυτό αναζητά τις ρίζες τους στο λογικό και όχι στον υλικό κόσμο. Ο Καντ διακρίνει τέσσερεις ομάδες από κατηγορίες. Ο Χέγκελ δεν δίνει κανένα ειδικό σύστημα από κατηγορίες μα ολόκληρη η θεωρητική του φιλοσοφία δεν είναι τίποτα άλλο από ένα σύστημα κατηγοριών που η μια διαδέχεται την άλλη μέσα στην κίνηση της ιδέας. Οι βαθμίδες που περνάει στην εξέλιξη του το πνεύμα, το πέρασμα δηλαδή από τη μια κατηγορία στην άλλη, είναι τα διαδοχικά στάδια που περνάει η ιδέα στην προοδευτική της κίνηση προς την αυτοκατανόηση. Η εξέλιξη αρχίζει με το Είναι. Στο Γίγνεσθαι περνάει από την έννοια του γενικού αφηρημένου Είναι στο συγκεκριμένο Είναι με την Ποιότητα και την Ποσότητα που τη μετρούμε με το Μέτρο. Στο Μέτρο βρίσκει το Είναι την τελείωση του και περνάει πιο πέρα στην Ουσία, που κι αυτή διατρέχει τρία στάδια: απλή Ουσία, Φαινόμενο, Πραγματικότητα κ.τ.λ., κ.τ.λ. Οι κατηγορίες αυτές: Είναι, Γίγνεσθαι, Ποιότητα, Ποσότητα, Ουσία κ.τ.λ. αποτελούν τους κόμπους στο χεγκελιανό σύστημα.

Παράλληλα με τις βασικές αυτές κατηγορίες παρουσιάζονται και άπειρες άλλες μέσα στη διαλεχτική πορεία που ακολουθεί στην εξέλιξη της η ιδέα. Όλες αυτές οι κατηγορίες στο Χέγκελ έχουν διπλή υπόσταση: είναι και αντικαθρέφτισμα στο σκεπτόμενο μυαλό του αντικειμενικού κόσμου, της «αλλοτρίωσης» της ιδέας, και ταυτόχρονα ανεξάρτητες πνευματικές οντότητες, που υπάρχουν από την αιωνιότητα μια που είναι εκδηλώσεις στην κίνηση της ιδέας που σύμφωνα με το Χέγκελ υπάρχει αιώνια.

[4]. Σύμφωνα με τη φλογιστική θεωρία στη Χημεία, η καύση ενός σώματος γινόταν, γιατί μέσα από αυτό έφευγε ένα άλλο υποθετικό σώμα, το φλογιστό.

[5]. Κατηγορική προσταγή: στην καντιανή φιλοσοφία ο όρος αυτός σημαίνει τη δίχως όρους υποχρέωση του ατόμου, και αποτελεί τον ανώτατο ηθικό νόμο στην ηθική του Καντ. Σύμφωνα με τον Καντ, η κατηγορική προσταγή είναι ένας απόλυτος νόμος καθορισμένος μια για πάντα που ρυθμίζει τη συμπεριφορά του ατόμου στην κοινωνία. Την «κατηγορική προσταγή» ο Καντ τη διατυπώνει έτσι: «Να πράττεις έτσι, που η πράξη σου να μπορεί να αποτελέσει για κάθε εποχή αξίωμα γενικής συμπεριφοράς». Η καντιανή ηθική είναι μόνο η αφηρημένη έκφραση της αστικής ηθικής με όλα τα γνωρίσματα της αδυναμίας και ανωριμότητας που παρουσίαζε τον καιρό του Καντ η γερμανική αστική τάξη.

[6]. Ντεϊσμός: οι οπαδοί μιας θρησκευτικο-φιλοσοφικής θεωρίας, του ντεϊσμού, που αν και δέχεται την ύπαρξη του θεού και τη δημιουργία του κόσμου από το θεό, δεν παραδέχεται όμως καμιά ανάμιξη του στον κόσμο υστέρα από τη δημιουργία του. Ο ντεϊσμός είταν μια προοδευτική κίνηση στα πλαίσια της ευρωπαϊκής διαφώτισης και εκφράζει την προσπάθεια της ανερχόμενης αστικής τάξης για χειραφέτηση από τη φέουδο-εκκλησιαστική αντίληψη για τον κόσμο. Αντίθετα από τη σχολαστική φιλοσοφία, που ζητούσε να δικαιώσει τα δόγματα της εκκλησίας φιλοσοφικά, ο ντεϊσμός δεν παραδέχεται καμιά από παράδοση αλήθεια και δεν πιστεύει παρά μόνο αυτό που είναι σύμφωνο με το λογικό και τους φυσικούς νόμους. Ανάμεσα στους σπουδαιότερους εκπρόσωπους του ντεϊσμού είναι ο Ρουσώ και ο Βολταίρος στη Γαλλία και ο Λέσιγκ στη Γερμανία. Ο ντεϊσμός δεν πρέπει να συγχέεται με το θεϊσμό που είναι μια αντιδραστική θεολογική διδασκαλία, που παραδέχεται, αντίθετα από το ντεϊσμό, την αδιάκοπη επέμβαση του θεού στον κόσμο.

[7]. Ο Έγκελς εννοεί εδώ το έργο του Δαβίδ Στράους: «Die Christliche Glaubendlehre», τόμος 1-2. Τίμπιγκεν και Στουτγάρδη 1840/41.

[8]. Ας μου επιτραπεί εδώ μια προσωπική διασάφηση. Τώρα τελευταία γίνεται λόγος για τη δική μου συμβολή στη θεωρία αυτή, και έτσι δεν μπορώ να μην πω εδώ τα λίγα λόγια που εξαντλούν το σημείο αυτό. Δεν μπορώ ούτε εγώ ο ίδιος να αρνηθώ πώς, τόσο πριν όσο και στο διάστημα της σαραντάχρονης συνεργασίας μου με το Μαρξ, δεν είχα κι εγώ κάποιο ανεξάρτητο μερίδιο στο θεμέλιωμα της θεωρίας καθώς και ιδιαίτερα στην επεξεργασία της. Όμως το μεγαλύτερο μέρος από τις κατευθυντήριες βασικές σκέψεις, ιδιαίτερα στον οικονομικό και ιστορικό τομέα και ειδικότερα στην τελική αυστηρή διατύπωση, ανήκει στον Μαρξ. Εκείνο που πρόσφερα εγώ -αν εξαιρέσουμε βέβαια δυο-τρεις ειδικούς κλάδους- θα μπορούσε να το είχε πολύ καλά κάνει ο Μαρξ και χωρίς εμένα. Ό,τι έδοσε ο Μαρξ, δεν θα το κατάφερνα εγώ μοναχός. Ο Μαρξ στεκόταν πιο ψηλά, έβλεπε πιο μακριά και το βλέμμα του αγκάλιαζε περισσότερα και γρηγορότερα από όλους εμάς τους άλλους. Ο Μαρξ είταν μεγαλοφυΐα, εμείς οι άλλοι είμαστε το πολύ-πολύ ταλέντα. Χωρίς αυτόν η θεωρία δεν θα είταν σήμερα καθόλου αυτή που είναι, γι’ αυτό δίκαια φέρνει το όνομά του [σημείωση του Έγκελς].

[9]. Βλέπε: Des Wesen der Kopfarbeit, von einem Handarbeiter. Αμβούργο. Έκδοτης Μάϊσνερ (σημείωση του Έγκελς).

[10]. Σύνοδος της Νικαίας: η πρώτη οικουμενική θρησκευτική σύνοδος της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας που κάλεσε ο αυτοκράτορας Κωνσταντίνος το 325 στη Νίκαια (πόλη της Μικρής Ασίας). Η σύνοδος έδοσε ένα σύμβολο πίστης για όλους τους χριστιανούς, που η μη παραδοχή του λογαριαζόταν σαν έγκλημα κατά του Κράτους.

[11]. Albigenser ή Catharist: οπαδοί μιας αίρεσης που εμφανίστηκε στη Νότιο Γαλλία και τη Βόρειο Ιταλία στις αρχές του 12ου αιώνα. Κέντρο της αίρεσης είταν η πόλη Albi στη Γαλλία που έδοσε και το όνομα στην αίρεση. Είναι δύσκολο σήμερα να ξέρουμε τα δογματικά σημεία της αίρεσης αυτής, γιατί καταστράφηκαν όλα τα γραπτά τα σχετικά μ’ αυτή στους διωγμούς. Είταν, ωστόσο, φανατικοί αντίπαλοι της καθολικής εκκλησίας και της ιεραρχίας της και σ’ αυτό μπορούν να θεωρηθούν σαν πρόδρομοι των διαμαρτυρομένων. Οι αλβιγινοί ουσιαστικά εκφράζουν με θρησκευτική μορφή την αντίσταση του εμπορικο-βιοτεχνικού πληθυσμού ενάντια στη φεουδαρχία. Καταδικάστηκαν από την καθολική εκκλησία πολλές φορές μα αυτό μεγάλωνε την αντίσταση τους. Ο πάπας Ινοκέντιος ο 3ος έστειλε το 1198 δυο καλόγερους να τους μεταπείσουν και να τους ξαναφέρουν στους κόλπους της εκκλησίας και όταν αυτοί γύρισαν πίσω άπρακτοι κήρυξε μια σταυροφορία ενάντιά τους. Η σταυροφορία αυτή συνάντησε την αγρία αντίσταση των αιρετικών και τελείωσε το 1229 με τη συνθήκη του Παρισιού. Με τη σταυροφορία αυτή και την Ιερή εξέταση που ακολούθησε εξαφανίστηκε ολοκληρωτικά η αίρεση.

[12]. Η Επανάσταση του 1689: η λεγόμενη και «ένδοξη επανάσταση» από τους Άγγλους ιστορικούς. Η επανάσταση εκθρόνισε τον Ιάκωβο το 2ο Στιούαρτ από το θρόνο της Αγγλίας και έφερε το Γουλιέλμο της Οράγγης με το όνομα Γουλιέλμος ο 3ος. Από τότε στερεώθηκε η συνταγματική βασιλεία στην Αγγλία που στηριζόταν στο συμβιβασμό ανάμεσα στην αστική τάξη και τους μεγαλοκτηματίες ευγενείς.

[13]. Με την ανάκληση του Διατάγματος της Νάντης (1598), που έδινε ίσα πολιτικά δικαιώματα στους Γάλλους καλβινιστές (Ουγενότους) και εξασφάλιζε τη θρησκευτική τους ελευθερία, άρχισε το 1685 ο Λουδοβίκος 14ος τον πολιτικό και θρησκευτικό διωγμό ενάντια στους Ουγενότους. Συνέπεια του διωγμού αυτού είταν να φύγουν από τη Γαλλία εκατοντάδες χιλιάδες Ουγενότοι.

[14]. «Μικρογερμανικό Ράιχ»: το γερμανικό Ράιχ που ιδρύθηκε το 1871, ύστερα από τη νίκη της Γερμανίας ενάντια στη Γαλλία. Στο Ράιχ αυτό δεν περιλαμβάνονταν όλοι οι γερμανόφωνοι λαοί της Κεντρικής Ευρώπης (η Αυστρία) και γι’ αυτό ο Έγκελς το ονομάζει «μικρογερμανικό».

 

Αφήστε μια απάντηση

Η ηλ. διεύθυνση σας δεν δημοσιεύεται.