G.V Plekhanov: Πρόλογος στο “L.Feuerbach” του F.Engels (μετάφραση Νίκος Ζαχαριάδης)

Προλογος του Πλεχάνωφ στο «Λουδοβίκο Φόυερμπαχ..» του Ένγκελς (μετάφραση Νίκος Ζαχαριάδης, 1927)

 

Από πολύν καιρό είχα υποδείξει ότι τη θριαμβεύουσα αντίδραση μάς παρουσιάζεται ανάμεσα στ’ άλλα και με φιλοσοφική μορφή και είχα προβλέψει ότι οι Ρώσσοι μαρξιστές για να μπορέ­σουν ν’ αμυνθούν ενάντια σ’ αυτή την αντίδραση, θ’ αναγκαστούν απαραίτητα ν’ ασχοληθούν με τη φιλοσοφία. Η πρόβλεψη μου αυτή επαληθεύτηκε ολότελα από τα κατοπινά γεγονότα. Οι Ρώσσοι μαρξιστές καταπιάστηκαν με τη φιλοσοφία. Αλλά καταπιάστηκαν μ’ αυτήν πολύ αργά και με δίχως κέφι. Γι’ αυτό, τα αποτελέσμα­τα δεν είναι και πολύ ευχάριστα. Πολλές φορές δοκιμάζαμε κάποια λύπη, όταν βλέπαμε να πέφτουν φιλοσοφικά βιβλία σε χέρια συντρόφων. Δοκιμάζαμε κάποια λύπη, γιατί ξαίραμε, πως οι σύντροφοι αυτοί δεν θα μπορούσαν να εξετάσουν κριτικά τους συγ­γραφείς που μελετούσαν και βλέπαμε τον κίνδυνο να, δεχτούν στο τέλος την επίδραση τους.

Η σύγχρονη φιλοσοφία, όχι μόνο σ’ εμάς αλλά και στη Δύση, στέκεται κάτω από τη σημαία της αντίδρα­σης. Γι’ αυτό, από τη μελέτη της φιλοσοφίας αυτής μοιραία εισχω­ρούσε στα επαναστατικά μυαλά αντιδραστικό περιεχόμενο. Κι άρχιζε έτσι ένα τρομερό ανακάτωμα, που κάποτε έπαιρνε το χτυ­πητό τίτλο της κριτικής του Μαρξ και κάποτε από περισσότερη μετριοφροσύνη τον τίτλο της σύνδεσης του Μαρξισμού με τις φιλο­σοφικές αντιλήψεις του ενός ή του άλλου ιδεολόγου της μπουρζουαζίας (νεοκαντιανών, Μαχ, Αvenarius κ.λπ.).

Χωρίς αμφιβολία, ο μαρξισμός μπορεί να συνδεθή με ό,τι θέλεις. Και με τον πνευματισμό (spiritisme) ακόμα. Το ζήτημα όμως είναι άλλο: Πώς μπορεί να γίνη αυτή η σύνδεση; Σ’ αυτή την ερώτηση κάθε άνθρωπος που έχει μια σχετική φρόνηση δεν μπορεί ν’ απάντηση, χωρίς να μάς υ­ποδείξει τον εκλεκτισμό, ως το μόνο τρόπο γι’ αυτή τη σύνδεση. Με τη βοήθεια του εκλεκτισμού μπορεί να «συνδεθή» το καθετί με ό,τι σου κατεβή στο κεφάλι. Αλλά ο εκλεκτισμός δεν έφερε ποτέ τίποτε καλό, ούτε στη θεωρία, ούτε στην πράξη. Ο Φίχτε λέγει: «Να φιλοσοφής σημαίνει να μην ενεργής και να ενεργής σημαίνει να μη φιλοσοφής». Αυτό είναι πολύ σωστό. Μα άλλο τόσο σωστό είναι και το ότι μονάχα εκείνος που σκέφτεται με συνέπεια μπορεί να έχη και στη δράση του συνέπεια. Για μας μάλιστα, που υπερη­φανευόμαστε, ότι αντιπροσωπεύομε την πιο επαναστατική τάξη που έχει εμφανιστή μέχρι σήμερα στη σκηνή της ιστορίας, η συνέ­πεια είναι υποχρεωτική, γιατί αλλιώς κινδυνεύομε να προδώσωμε τον αγώνα μας.

Από τι καθορίζεται η προσπάθεια αυτή να συνδεθή ο Μαρξ με τον ένα ή τον άλλο φιλόσοφο της μπουρζουαζίας;

Πρώτα απ’ όλα – από τη μόδα.

Ο Νεκράσωφ για έναν ήρωα του λέγει:

«Ό,τι του πη το τελευταίο βιβλίο

στέκεται στην ψυχή του πιο ψηλά».

Τέτοιοι ήρωες υπάρχουν πάντα και βρίσκονται σ’ όλα τα στρα­τόπεδα. Τέτοιους συναντούμε, δυστυχώς, και στο δικό μας. Αφθονία απ’ αυτούς είχαμε κατά το 1895 – 1900, που τότε για πολλούς «διανοουμένους» μας ο μαρξισμός ήταν το «τελευταίο βιβλίο», που έστεκε «στην ψυχή τους πιο ψηλά». Και φαίνεται, πως τέτοιοι «διανοούμενοι» προετοιμάστηκαν επίτηδες από την ιστορία για να καταπιαστούν να «συνδέσουν» το μαρξισμό με άλλα «τελευταία βιβλία». Προσφέρουν έτσι το κατασκεύασμα τους στον απλοϊκό λαό, χωρίς να τον λυπούνται καθόλου.

Το δυσάρεστο όμως είναι, ότι και πιο σοβαροί σύντροφοι αιστάνονται την επιθυμία να «συνδέσουν». Στην περίπτωση αυτή δεν πρόκειται πια για το θέλγητρο της μόδας. Και η προσπάθεια αυτή, αν και καθαυτή είναι πολύ λυπηρή και βλαβερή φανερώνει πως υπάρχουν αγαθές προθέσεις.

Φαντασθήτε, ότι ένας σύντροφος αιστάνεται την ανάγκη ν’ αποχττήση μιαν αρμονική κοσμοθεωρία. Ο σύντροφος αυτός κατά­λαβε αρκετά καλά τη φιλοσοφικο-ιστορική πλευρά της διδασκα­λίας του Μαρξ. Αλλά η καθαυτό φιλοσοφική πλευρά της διδασκα­λίας αυτής τού έμεινε ακατανόητη και απροσπέλαστη. Τι’ αυτό συμπεραίνει, ότι την πλευρά αυτή την άφησε ο Μαρξ «ανεπεξέρ­γαστη» και αποφασίζει να την «επεξεργαστή» ο ίδιος. Όταν όμως αρχίση αυτή την όχι και τόσο εύκολη δουλειά, τότε παρουσιάζε­ται μπροστά του κάποιος εκπρόσωπος του μπουρζουαζικού «κριτικισμού», που φέρνει, έστω και φαινομενικά, μια τάξη, εκεί, όπου ως τώρα φαινότανε πως βασιλεύει το χάος κι’ έτσι κατα­χτάει τον όχι πολύ παρασκευασμένο κι όχι πολύ ανεξάρτητο ερευ­νητή της φιλοσοφικής αλήθειας. Νάτος, λοιπόν, έτοιμος ο «συνδετής»! Οι προθέσεις του ήτανε καλές, αλλά το αποτέλεσμα βγήκε, άσχημο.

Οτιδήποτε κι αν λέγουν οι αντίπαλοι μας, ένα είναι το αδιαφιλονίκητο συμπέρασμα: ότι η προσπάθεια να «συνδεθή» ο Μαρξ με άλλες θεωρίες – προσπάθεια, που, όπως λέγουν, οι Γερμανοί, μάς τη χτυπούν κατά πρόσωπο – δείχνει βέβαια την επιθυμία τού να σχη­ματιστή μια αρμονική κοσμοθεωρία, αλλά ταυτόχρονα δείχνει την αδυναμία της σκέψης, την ανικανότητα στο να κρατηθή σοβαρά και με συνέπεια μια βασική αρχή. Μ’ άλλα λόγια εδώ φανερώνεται η ανικανότητα να εννοηθή ο Μαρξ.

Πώς θα διορθωθή το κακό αυτό; Δεν βλέπω άλλο τρόπο, από το να διαδοθή η ορθή άποψη της φιλοσοφίας των Μαρξ – Έγκελς. Και πιστεύω πως γι’ αυτό το σκοπό η μπροσούρα αυτή θα βοηθήση πάρα πολύ.

Πολλές φορές άκουσα την ερώτηση: γιατί δεν μπορεί να συνδεθή ο ιστορικός υλισμός με τον υπερβατικό ιδεαλισμό του Καντ, τον εμπειριοκριτικισμό του Avenarius, τη φιλοσοφία του Μαχ κ.τλ; Πάντα απαντούσα με τις ίδιες εκφράσεις που θα απαντήσω και τώρα.

Όσο για τον Καντ αποδείχνω παρακάτω στα σχόλια μου, ότι είναι αδύνατο να γίνη «σύνδεση» της φιλοσοφικής διδασκαλίας του Καντ με τη θεωρία της εξέλιξης. Άλλο τόσο επίσης δεν μπορούν να συνδεθούν με τη θεωρία της εξέλιξης οι απόψεις του Μαχ και του Avenarius, που εκπροσωπούν τη νεώτερη απόχρωση της φιλοσο­φίας του Hume . Αν ακολουθήσης με συνέπεια τις απόψεις αυτές, θα φθάσης στο σολιπσισμό, δηλαδή θα κατάληξης να αρνήσαι την ύπαρξη των άλλων ανθρώπων εκτός του εαυτού σου. Ας μη νόμίση ο αναγνώστης πως αστειεύομαι.

Ο Μαχ, βέβαια, διαμαρτύρεται ζωηρά ενάντια στη συνταύτιση της φιλοσοφίας του με τον υποκει­μενικό ιδεαλισμό του Berkeley- μ’ αυτό όμως δείχνει μονάχα την ανακολουθία του. Η σκέψη του Μαχ είναι αυτή: ότι τα σώματα και τα πράγματα αντιπροσωπεύουν μονάχα τα νοερά σύμβολα των αισθήσεων μας (για την ακρίβεια: αντιπροσωπεύουν ομάδες από συμπλέγματα αισθήσεων) και ότι τα σώματα και πράγματα δεν υπάρχουν έξω από τη συνείδηση μας. Αλλά η σκέψη αυτή μονάχα με μια πρωτάκουστη ανακολουθία μπορεί να ξεχωριστή από τον υποκειμενικό ιδεαλισμό και το σολιπσισμό. Και δεν είναι τυχαίο ότι ένας μαθητής του Μαχ, ο Cornelius, με το βιβλίο του «Einleitungindiephilosophie» προσεγγίζει ολοκληρωτικά στο σολισπισμό. Ο Cornelius δέχεται, πως η επιστήμη δεν μπορεί να λύση για τον άνθρωπο, ούτε θετικά, ούτε αρνητικά, το ζήτημα τού αν υπάρχη οποιαδήποτε ψυχική ζωή εκτός από την ατομική του κάθε ανθρώ­που. Αυτό από την άποψη της θεωρίας του Μαχ είναι αδιαφιλονί­κητο- αλλά αν η ύπαρξη ξένης προς εμένα ψυχικής ζωής μού είναι αμφίβολη, αν – όπως είδαμε – τα σώματα γενικά είναι μονάχα σύμ­βολα των αισθήσεων, τότε δεν μένει παρά να συμφιλιωθούμε με το σολιπσισμό. Αυτό όμως δεν αποφασίζει να το κάμη ο Cornelius.

Πρέπει να σημειώσωμε, ότι ο Μαχ δεν θεωρεί τον Cornelius δικό του μαθητή, αλλά μαθητή του Avenarius. Αυτό δεν είναι εκπληκτι­κό, γιατί ανάμεσα στις απόψεις του Μαχ και στις απόψεις του Avenarius υπάρχουν πολλά τα κοινά, πράγμα, που το αναγνωρίζει μαζί μ’ άλλους κι ο ίδιος ο Μαχ (Βλέπε το κεφ. «Η σχέση μου με τον R.Avenarius και με άλλους ερευ­νητές» στο βιβλίο του Μαch: ‘DieAnalysederEmpfindüngen», 4. Αufl. S. 38).

Και η φιλοσοφία του Μαχ και η φιλοσοφία, του Avenarius βρί­σκουν βασική δυσκολία μπροστά στο ζήτημα που ο Φίχτε το ονο­μάζει πληθώρα ατόμων (individuum). Αυτή τη δυσκολία δεν μπο­ρούν να την αποφύγουν παρά, ή αν δεχτούν την αλήθεια του υλι­σμού, ή αν πέσουν στο αδιέξοδο του σολιπσισμού. Αυτό γίνεται ολο­φάνερο για τον κάθε σκεφτόμενον άνθρωπο, που ήθελε να διαβάσει λ.χ. το έργο του Avenarius: «Η ανθρώπινη αντίληψη για τον κόσμο ‘-( Ένας Γερμανός συγγραφέας παρατηρεί πως για τον εμπειριοκριτικισμό η πείρα είναι μονάχα αντικείμενο έρευνας και δεν είναι καθόλου μέσο γνώσης. Αν είναι έτσι, τότε η αντιπαράθεση του εμπειριοκριτικισμό ενάντια στον υλισμό χάνει κάθε σημασία και η γνώμη πως ο εμπειριοκριτικισμός μέλλει ν’ αντικαταστήση τον υλισμό αποδείχνεται ολότελα αφελής και ανόητη.)Είναι λοιπόν αυτονόητο ότι η θεωρία του σολιπσισμού μονάχα από τους οπαδούς του Ποπρίστσιν μπορεί να «συνδεθή» με κάθε άποψη (όχι μονάχα με την υλιστική).

Η σύγχρονη διδασκαλία για την εξέλιξη – που ένα μέρος της είναι η δική μας ερμηνεία της ιστορίας – μονάχα στον υλισμό βρί­σκει στερεή βάση. Γι’ αυτό, δεν είναι εκπληκτικό το ότι οι θεμε­λιωτές του επιστημονικού σοσιαλισμού δεν αστειεύτηκαν, όπως λέγει ο Έγκελς, με τον υλισμό, αλλά τον μεταφέρανε ορθά σ’ εκεί­να τα πεδία της γνώσης, που ως τον καιρό τους ήτανε τα πιο ασφαλή φρούρια του ιδεαλισμού.

Πρέπει να σημειώσωμε, πως με τον υλισμό δεν έχει στενή σχέ­ση μονάχα ο επιστημονικός σοσιαλισμός.

Ο ουτοπιστικός σοσιαλισμός, που αγαπούσε να ερωτοτροπή με τον ιδεαλισμό και μάλιστα με τη θρησκεία, πρέπει κι αυτός επίσης να αναγνωριστή νόμιμο τέκνο του υλισμού, όπως φαίνεται καθαρά κι από την πρώτη προσθήκη σ’ αυτή την μπροσούρα («Ο Κ. Μαρξ για το γαλλικόν υλισμό του 18ου αιώνα»).

«Ο καρτεσιανός υλισμός – λέγει ο Μαρξ – μεταβλήθηκε σε φυ­σικές επιστήμες και πήρε απ’ -αυτές το όνομα του. Η άλλη κατεύ­θυνση του γαλλικού υλισμού πέφτει απ’ ευθείας στο σοσιαλισμό και στον κομμουνισμό. Λεν χρειάζεται και πολλή σκέψη για να καταλάβη κανείς την αναγκαία συνάφεια, που έχουν με τον κομμουνισμό και το σοσιαλισμό οι διδασκαλίες του γαλλικού υλισμού για τη φυσική ροπή προς το καλό και για την ισότητα των διανοητικών ικανοτήτων όλων των ανθρώπων, για την παντοδυναμία της πεί­ρας, των έξεων, της παιδείας, για την επίδραση που ασκούν πάνω στον άνθρωπο οι εξωτερικές συνθήκες, για τη μεγάλη σημασία της βιομηχανίας, για την ηθικήν ισότητα στις απολαύσεις κ.λπ.

Αν ο άνθρωπος αντλή όλα τα αισθήματα του και όλες τις γνώσεις του κ.τλ. από τον εξωτερικό κόσμο, τότε πρέπει αυτόν τον εξωτερικό κόσμο να τον φτιάξωμε έτσι, ώστε ο άνθρωπος να παίρνη απ’ αυτόν εντυπώσεις αντάξιες προς τον άνθρωπο, για να συνειθίζη σε αληθινά ανθρώπινες σχέσεις, για να αιστάνεται τον εαυτό του άνθρωπο. Αν το ατομικό συμφέρο με την καλή του έννοια είναι η βάση κάθε ηθικής, θα πρέπη όμως να φροντίζωμε, ώστε τα συμφέ­ροντα του κάθε ανθρώπου ξεχωριστά να ταιριάζουν με τα συμφέρο­ντα όλης της ανθρωπότητας. Αν ο άνθρωπος δεν είναι ελεύθερος με την υλική έννοια της λέξης αυτής, δηλαδή αν η ελευθερία του ατό­μου είναι όχι η αρνητική ικανότητα ν’ αποφεύγη αυτές ή εκείνες τις ενέργειες, αλλά η θετική δυνατότητα να εμφανίζη τις ατομικές του ιδιότητες, τότε θα πρέπη να μη τιμωρούμε τα ξεχωριστά άτο­μα για τα εγκλήματα τους, αλλά να καταστρέφωμε τις αντικοινω­νικές πηγές των εγκλημάτων και να δώσωμε στην κοινωνία ελεύ­θερη θέση για την ενεργητικότητα κάθε ξεχωριστού ανθρώπου.

Αν ο ανθρώπινος χαρακτήρας είναι δημιούργημα των γύρω συνθηκών, τότε θα πρέπη τις συνθήκες αυτές να τις κάμωμε αντάξιες του ανθρώπου. Αν η φύση προώρισε τον άνθρωπο για την κοινωνική ζωή, τότε μονάχα στην κοινωνία θ’ αποκαλύπτη ο άνθρωπος την πραγματική του φύση. Τη δύναμη της φύσης του θα πρέπη να τη μελετούμε όχι σε ξεχωριστά άτομα, αλλά σ’ ολόκληρη την κοινω­νία. Αυτές και παρόμοιες μ’ αυτές θέσεις σχεδόν κατά λέξη, βρί­σκονται ακόμα και στους πιο παλιούς Γάλλους υλιστές».

Παρακάτω ο Μαρξ φανερώνει ξεκάθαρα τη στενή συγγένεια των διαφόρων ουτοπιστικών σχολών της Γαλλίας και της Αγγλίας με τον υλισμό.

Σε όλα αυτά δεν δίνουν καμμιά προσοχή οι άνθρωποι, που προ­σπαθούν να «συνδέσουν» το μαρξισμό με τις διάφορες αποχρώσεις τού με πολλή η λίγη συνέπεια ιδεαλισμού. Κι είναι λυπηρό, πολύ λυπηρό, γιατί πραγματικά «δεν χρειάζεται πολύ σκέψη» για να καταλάβη κανείς πως δε στέκονται καθόλου όλες αυτές οι συνδετι­κές απόπειρες.

Αλλά πώς πρέπει να εννοούμε αυτό τον υλισμό; Πάνω σ’ αυτό το ζήτημα φιλονικούν πολλοί ως τα σήμερα. Να τι λέγει στην μπροσούρα του ο Έγκελς: «Το ύψιστο πρόβλημα όλης της φιλοσο­φίας, το πρόβλημα των σχέσεων της νόησης προς το είναι, έχει τις ρίζες του, το ίδιο όπως και όλες οι θρησκείες, στις περιωρισμένες και φτωχές παραστάσεις του αγρίου. Αλλά το ζήτημα αυτό δεν μπορούσε να τεθή αποφασιστικά και ν’ απόχτηση όλη τη σημασία του, παρά μονάχα, όταν η ευρωπαϊκή ανθρωπότητα άρχισε να ξυπνάη από τη βαθιά νάρκη του χριστιανικού μεσαίωνα. Ακόμα και μέσα στο μεσαιωνικό σχολαστικισμό το ζήτημα των σχέσεων της νόησης προς το είναι, δηλαδή το ζήτημα αν το πνεύμα ήταν πριν από τη φύση ή η φύση πριν από το πνεύμα, το ζήτημα αυτό, που έπαιξε μεγάλο ρόλο, μ’ όλη την αντίδραση της εκκλησίας, πήρε πιο οξεία μορφή: δημιουργήθηκε ο κόσμος από το θεό ή υπάρχει προαιώνια;

Οι φιλόσοφοι χωρίστηκαν σε δυο μεγάλα στρατόπεδα, σύμφωνα με την απάντηση, που έδιναν στο ερώτημα αυτό. Εκείνοι που βεβαίωναν πως το πνεύμα υπήρχε πριν από τη φύση και που, κατά συνέπεια παραδέχονταν έτσι ή αλλιώς τη δημιουργία του κόσμου – σε τέτοιους μάλιστα φιλόσοφους, λ.χ. στον Χέγκελ, η δημιουργία του κόσμου παίρνει ακόμη πιο παράλογη και πιο περίπλοκη μορφή παρά στους πιστούς χριστιανούς – αποτελούσαν το ιδεαλιστικό στρατόπεδο. Από το άλλο μέρος, εκείνοι που σαν βασική αρχή θεω­ρούσαν τη φύση, πέρασαν στις διάφορες σχολές του υλισμού. Αυτό μονάχα το περιεχόμενο περικλείνουν και κανένα άλλο οι εκφράσεις: ιδεαλισμός και υλισμός, παρμένες στην πρωταρχική τους έννοια. Και μονάχα σ’ αυτή την έννοια χρησιμοποιούνται και εδώ. Παρακάτω θα ιδούμε ποια σύγχυση δημιουργιέται στην περίπτωση που ήθελε αποδοθή στις εκφράσεις αυτές κάποια άλλη σημασία».

Έτσι το πιο σοβαρό χαρακτηριστικό του υλισμού είναι αυτό, ότι εξαφανίζει το δυαδισμό του πνεύματος και της ύλης, του θεού και της Φύσης και θεωρεί τη Φύση για. βάση των φαινομένων εκείνων, που για να τα εξηγήσουν οι πρωτόγονες κυνηγετικές φυλές δέχο­νταν πως τα φαινόμενα αυτά πήγαζαν από την ενέργεια που έκαναν οι ψυχές των πραγμάτων, δηλαδή τα πνεύματα. Οι αντίπαλοι του υλισμού σχεδόν πάντα έχουν για τον υλισμό πολύ ανόητη αντίληψη. Νομίζουν πως ο Έγκελς δεν ώρισε σωστά την ουσία του υλισμού, πως στην πραγματικότητα ο υλισμός συνταυτίζει τα ψυχικά φαινό­μενα με τα υλικά. Γι’ αυτό απόρησαν πολύ, όταν εγώ, φιλονικώντας με τον Μπερνστάιν, κατάταξα το Σπινόζα στους υλιστές. Αλλά για ν’ αποδείξωμε την ορθότητα του ορισμού, που δίνει ο Έγκελς για τον υλισμό, είναι αρκετό να φέρωμε μερικά αποσπά­σματα από τα έργα των υλιστών του 18ου αιώνα.

«Θα παραμείνωμε μέσα στα πλαίσια της φύσης (demeuronsdanslanature), όταν θα θελήσωμε να εξετάσωμε τα φυσικά φαινόμενα» -λέγει ο συγγραφέας του γνωστού έργου: «Lebonsenspuisé» (Χόλμπαχ), – «θ’ αρνηθούμε την αναζήτηση τέτοιων αιτίων, που είναι πάρα πολύ λεπτά και γι’ αυτό δεν μπορούν να επενεργήσουν επάνω στις εξωτερικές μας αισθήσεις (Πρέπει να σημειώσωμε ότι ο Χόλμπαχ ονομάζει ύλη καθετί που επε­νεργεί επάνω στις εξωτερικές μας αισθήσεις) και θα διατηρήσωμε την πεποίθηση, ότι βγαίνοντας από τα όρια, της φύσης δεν θα μπορέσωμε να λύσωμε καμμιά φορά τα προβλήματα που θέτει μπροστά μας η φύση» (Έχω υπόψει μου την Παρισινήν έκδοση «του πρώτου χρόνου της δημοκρατίας».)

Με την ίδια ακριβώς έννοια εκφράζεται ο Χόλμπαχ και σ’ ένα άλλο πιο γνωστό του έργο: «Systèmedanslanature». Δεν παραθέτω αποσπάσματα, ίσα-ίσα γιατί είναι πολύ γνωστό. Περιορίζομαι μονάχα να σημειώσω, ότι το μέρος, που αναφέρεται στο ζήτημα μας, βρίσκεται στο έκτο κεφάλαιο του δευτέρου τόμου του έργου του (σ. 146 της έκδοσης του Λονδίνου του 1781).

Ο Ελβέτιους στέκεται στην ίδια άποψη. «Ο άνθρωπος – λέγει -είναι δημιούργημα της φύσης, βρίσκεται μέσα στη φύση, υποτάσσεται στους νόμους της, δεν μπορεί ν’ απελευτερωθή απ’ αυτήν, δεν μπορεί, ούτε με τη σκέψη του ακόμα, να βγη από τα όρια της … Για το ον, που είναι δημιουργημένο από τη φύση, δεν υπάρχει τίποτε πιο πέρα από το μεγάλο σύνολο, που ένα μέρος του αποτελεί κι αυτό το ίδιο το ον. Όντα, που δήθεν στέκονται πιο ψηλά από τη φύση και είναι δια­φορετικά από αυτήν δεν είναι παρά απλές χίμαιρες» κ.λπ.( Levraisensdesystèmedanslanature. Chap 1. De la nature). Είναι αλήθεια, ότι βρέθηκαν υλιστές, που παραδέχτηκαν την ύπαρξη του θεού και που τη φύση τη θεωρούσαν δημιούργημα του. Τέτοιος ήταν λ.χ. ο Ιωσήφ Πρίστλεϋ (Βλ. έργο του “DisquisitionsrelatingMatterandspirit» στον πρώτο τόμο της έκδοσης των έργων του. Μπίρμινγκαμ 1782. Σ’ αυτό ο θεός θεωρείται δημιουργός μας (ourMaker, ρ. 139), το παν εν παντί (p. 143) κ.τ.λ.). Αλλά η πίστη αυτή δεν ήταν για το διάσημο φυσιοδίφη, παρά απλή θεολογική ονομασία της υλιστι­κής του διδασκαλίας, που βασική θέση της είναι ο συλλογισμός, ότι θεάνθρωπος είναι δημιούργημα της φύσης και ότι «οι σωματικές και πνευματικές ιδιότητες του ανθρώπου έχουν τις ρίζες τους στην ίδια ουσία (substance), μεγαλώνουν, ωριμάζουν και πεθαίνουν μαζί μ’ αυτήν» (Ibid.p.69).

Η ουσία αυτή είναι η ύλη, όπως το ξαναλέγει ο Πρίστλεϋ πολλές φορές και σ’ αυτό και στ’ άλλα του έργα(«Matterbeingcapable,of the property of sensation or though the(The History ofthe philosophical doctrine concerning the origine of the soul», στον πρώτο τόμο των έργων, σ. 100.).

Ο Φόϊερμπαχ πολύ σωστά λέγει, ότι εκείνη’ η ουσία, που ο Σπινόζα θεολογικά την ονομάζει θεό, σε κοντινήν εξέταση (BejsjehteBesehen) αποδείχνεται, ότι είναι η φύση (Werke, IVBauds σ.380). Αυτό ‘ είναι σωστό, όπως κι η άλλη παρατήρηση του Φόϊερμπαχ: «Το μυστικό, η αληθινή έννοια της φιλοσοφίας του Σπινόζα είναι η φύση (Ιds.38i) Και γι’ αυτό ακριβώς ο Σπινόζα, παρά το θεολογικό περικάλυμμά της βασικής φιλοσοφικής του ιδέας, πρέπει να καταταχθή στους υλιστές.

Αυτό το είχε καταλάβει κι ο Ντιντερώ ακόμα, που – καθώς φαίνεται κι από το άρθρο του: «Spinosiste» του 15ου τόμου της εγκυκλοπαίδειας του – θεωρεί τον εαυτό του και τους οπαδούς του νεώτερους σπινοζιστές (spinosistesmodernes). Αν οι «κριτικοί του Μαρξ» έβγαλαν όλοι τους φωνές από κατάπληξη, όταν εγώ φιλονικώντας με τον Μπερνστάιν, διατύ­πωσα την ιδέα, ότι ο υλισμός του Μαρξ και του Έγκελς είναι ένα είδος σπινοζισμού (eineArtSpinozismus), αυτό δεν μπορεί να εξηγηθή παρά μονάχα με την καταπληκτική τους αμάθεια (Για να με αντικρούσουν κάποτε μ’ ερώτησαν τι σημαίνει «είδος σπινοζι­σμού». Η απάντηση είναι εύκολη: Στο Μαρξ και στον Έγκελς όπως και στον Ντιντερώ – ο σπινοζισμός είναι απαλλαγμένος από τη θεολογική του εξωτερικότητα. Αυτό και τίποτε άλλο.). Για να καταλάβη κανείς καλύτερα αυτή τη σκέψη, πρέπει πρώτα πρώτα να θυμηθή πως ο Μαρξ και ο Έγκελς πέρασαν μέσα από τη φιλοσοφία του Φόϊερμπαχ- και δεύτερο να προσπαθήση να εξή­γηση στον εαυτό του κατά τι ακριβώς διαφέρει η φιλοσοφία του τελευταίου αυτού από τη φιλοσοφία του Σπινόζα. Όποιος μπορέ­σει να τα καταλάβη αυτά, θα ιδή γρήγορα, πως ο Φόϊερμπαχ στη βασική του άποψη για τη σχέση τού είναι προς τη νόηση, είναι ο Σπινόζα, που έπαψε να εξυμνή τη φύση με το θεό και που πέρασε στο σκολειό του Χέγκελ.

Ας προχωρήσωμε. Όπως είδαμε παραπάνω, ο Πρίστλεύ δίδασκε, ότι η ύλη έχει την ιδιότητα να αιστάνεται και να νοή. Αλλ’ από αυτό φαίνεται, ότι ο υλισμός δεν προσπαθεί καθόλου να συνταύτιση όλα τα ψυχικά φαινόμενα με την κίνηση της ύλης, όπως για λογαριασμό του λέγουν οι αντίπαλοι του (Βλ. Π. Χ. Λάσεβιτς: Die Lehre Kant’s von der idealität des Raumesindder Zeit. Berl. 1883, s. 3)..

Για τον υλιστή, η αίσθηση κι η νόηση, δηλαδή με μια λέξη, η συνείδηση, είναι εσωτερική κατάσταση της κινούμενης ύλης. Αλλά κανένας από τους υλιστές εκείνους, που άφησαν ίχνη στην ιστορία της φιλοσοφίας, δεν συνταυ­τίζει τη συνείδηση με την κίνηση και κανείς δεν εξήγησε τη μια με την άλλη. Οι υλιστές βεβαίωναν, ότι για την εξήγηση των ψυχικών φαινομένων δεν υπάρχει ανάγκη να επινοηθή ιδιαίτερη ουσία-πνεύμα. Οι υλιστές διακήρυτταν, ότι η ύλη έχει την ικανότητα «να αιστάνε­ται και να νοή». Όμως, και η ικανότητα αυτή της ύλης τους φαινό­τανε επίσης βασική και κατά συνέπεια τη θεωρούσαν μιαν ιδιότητα της που είναι επίσης ανεξήγητη, όπως και η κίνηση. Έτσι λ.χ. ο Λαμεττρί που πολλοί συνειθίζουν να παριστάνουν τη διδασκαλία του σαν την πιο χονδροειδή μορφή του υλισμού, κατηγορηματικά έλεγε, ότι την κίνηση τη θεωρεί επίσης σαν «θαύμα της φύσης», όπως και τη συνείδηση ( Oeuvres Philosophiques deMr, de LaMettrie, Amsterdam MPCCLXIV tomepremier, p.67 et 73). Οι διάφοροι όμως υλιστές δεν είχαν την ίδια αντίληψη για την ικανότητα αυτή της ύλης να έχει συνείδηση. Μερικοί – όπως λ.χ. ο Πρίστλεϋ και, καθώς φαίνεται, ο Χόλμπαχ, αν και δεν διατύπωσε ολότελα αποφασιστικά τη γνώμη του – υπόθεταν, πως η συνείδηση παρουσιάζεται στην κινούμενη ύλη, μονάχα στις περιπτώσεις, που είναι ωργανωμένη κατά ωρισμένο τρόπο.

Αλλοι – οι Σπινόζa, Λαμεττρί, Ντιντερώ – νόμιζαν, πως η ύλη έχει πάντα συνείδηση, αλλά πως μονάχα σ’ ωρισμένη οργάνωση η συνείδηση φτάνει οπωσδήποτε σε σημαντικό βαθμό εντατικότητας. Σήμερα, την τελευταίαν αυτή γνώμη την υποστηρίζει, όπως είναι γνωστό, ο διάσημος Χαίκελ. Όσο για το γενικό ζήτημα, αν η ύλη έχει την ικανότητα να «νοή», είναι βέβαιο, πως και ένας φυσιοδίφης ακόμα, αν είναι ευσυνείδητος, θα δυσκολευτή ν’ απάντηση αρνητικά.

«Βέβαια, στην εποχή μας», – λέγει ο αγνωστικιστής Ηuxley στο βιβλίο του για τον Hume, – «όλοι, όσοι κατέχουν καλά το ζήτημα, δεν αμφιβάλλουν, πως οι βάσεις της ψυχολογίας βρίσκονται στη φυ­σιολογία του νευρικού συστήματος» (Βλ. σελ. 181 της γαλλ. μετάφρ. του έργου). Αυτό είναι ίσα-ίσα εκείνο που λέγουν οι υλιστές. Κι έχει πολύ δίκιο ο Έγκελς όταν στην μπρο­σούρα του μάς λέγει, ότι ο αγνωστικισμός δεν είναι παρά ντροπαλός υλισμός. Η σύγχρονη ψυχολογία είναι θρεμμένη με το πνεύμα του υλισμού. Είναι αλήθεια, πως μερικοί ψυχολόγοι μεταχειρίζονται τη διδασκαλία του παραλληλισμού των ψυχικών και φυσικών φαινομέ­νων για να αρνηθούν τα υλιστικά εξαγόμενα. Αλλά, στην προκειμένη περίπτωση, η διαπίστωση του παραλληλισμού δεν είναι παρά ένα μέσο μονάχα για την ανακάλυψη της αιτιώδικης σχέσης ανάμεσα στα φαινόμενα, όπως τα έχει πια εξηγήσει ο Αλέξανδρος Μπεν («Πνεύμα και σώμα»).

Τώρα, ας προσέξωμε την άλλη πλευρά του ζητήματος. Η φιλο­σοφία των Μαρξ – Έγκελς δεν είναι μονάχα υλιστική φιλοσοφία. Είναι διαλεκτικός υλισμός. Τη διδασκαλία αυτή την αντικρούουν λέγοντας, πρώτα, πως η διαλεκτική καθαυτή δεν αντέχει στην κριτική και δεύτερο, πως ο υλισμός είναι ασυμβίβαστος με τη δια­λεκτική. Ας σταθούμε στις αντιρρήσεις αυτές.

Ο αναγνώστης, ίσως, θυμάται, ότι ο Μπερνστάιν εξηγούσε με τη βλαβερή επίδραση της διαλεκτικής εκείνα, που αυτός ονομάζει λάθη των Μαρξ – Έγκελς. Η συνειθισμένη λογική παραδέχεται τον τύπο: «ναι – ναι και όχι – όχι». Η διαλεκτική όμως μετατρέπει αυτόν τον τύπο στον αντίθετο της: «ναι – όχι και όχι – ναι». Ο κ. Μπερνστάιν, που αποστρέφεται αυτό τον τελευταίο «τύπο», λέγει πως ο τύπος αυτός είναι ικανός να οδήγηση τον άνθρωπο στους πιο επικίνδυνους πειρασμούς και πλάνες. Και, πολύ πιθανόν, μαζί του να συμφωνήση η πλειονότητα από όσους λέγονται «ανεπτυγμένοι» αναγνώστες, γιατί ο τύπος: «ναι – όχι και όχι – ναι» είναι ριζικά αντίθετος, κατά το φαινόμενο, προς τους βασικούς και αδιάσειστους νόμους της νόησης. Αυτή, λοιπόν, την πλευρά του ζητήματος πρέ­πει να εξετάσωμε εδώ.

«Βασικοί νόμοι της νόησης» θεωρούνται τρεις: 1) Ο νόμος της ταυτότητας, 2) ο νόμος της αντίφασης και 3) ο νόμος του απο­κλεισμού του τρίτου.

Ο νόμος της ταυτότητας (principiumidentitatis) λέγει: Α είναι Α (omnesupjectumeestpraeticatumesui), ή μ’ άλλον τρόπο Α=Α.

Ο νόμος της αντίφασης λέγει: το Α δεν είναι όχι – Α και παρου­σιάζει την αρνητική μορφή του πρώτου νόμου.

Ο νόμος- αποκλεισμού του τρίτου (principiumeexclusitertii) λέγει: Δύο αντίθετες κρίσεις, που η μια αποκλείει την άλλη, δεν μπορούν κι οι δυο να είναι λανθασμένες. Κατά συνέπεια: το Α είναι ή Β ή όχι – Β. Η αλήθεια της μιας κρίσης σημαίνει αναπόφευκτα το λά­θος της άλλης, και το αντίθετο. Μέση λύση δεν χωρεί, ούτε μπορεί να χωρέση. Ο Ίμπερβεγκ παρατηρεί πως ο νόμος της αντίφασης κι ο νόμος του αποκλεισμού του τρίτου μπορούν να συνενωθούν στην εξής λογικήν αρχή: “Σε κάθε ερώτηση, ολότελα καθωρισμένη -που την εννοούμε ίσα – ίσα μ’ αυτή την καθωρισμένη έννοια – για το αν ανήκη σε ωρισμένο αντικείμενο μια ωρισμένη ιδιότητα, πρέ­πει ν’ απαντούμε: ή – ναι, ή – όχι και δεν επιτρέπεται ν’ απαντού­με: και ναι και όχι” (SystemderLogik, Bonn, S.219).

Είναι δύσκολο ν’ αντιτάξη κανείς τίποτε ενάντια στην ορθότητα αυτής της αρχής. Αν όμως είναι ορθή, τότε ο τύπος: «ναι – όχι και όχι – ναι» δεν στέκεται καθόλου και δεν μένει παρά να τον ειρωνευ­τούμε, όπως ο κ. Μπερνστάιν, και ν’ απορήσωμε για το πώς τέ­τοιοι, χωρίς αμφιβολία βαθυστόχαστοι, σοφοί, όπως ο Ηράκλειτος, ο Χέγκελ και ο Μαρξ τον βρήκαν πιο ικανοποιητικό από τον τύπο: «ναι – ναι και όχι – όχι», τον στηριγμένο ακλόνητα στους βασικούς νόμους της νόησης, που αναφέραμε πιο πάνω.

Αυτό το ολέθριο για τη διαλεκτική συμπέρασμα φαίνεται αδιά­σειστο. Πριν όμως το παραδεχτούμε, ας εξετάσωμε το ζήτημα από άλλη μεριά.

Τη βάση όλων των φαινομένων την αποτελεί η κίνηση (Μιλώ εδώ για την αντικειμενική πλευρά των φαινομένων. ‘’Une volition est, pour le cerveau, un mouvement d’un certain système de fibres. Dans l’âme c’est ce qu’elleéprouve en consequence du mouvement des fibres’’…(Robinet, De la nature, t.1, ch. XXII, partie IV) Βλ.στο Feuerbach: “Was für mich oder subjective ein subjectiver Akt, ist an sich materieller, sinnlicher”. Werke II, 350.). Αλλά τι είναι κίνηση; Η κίνηση είναι μια ολοφάνερη αντίφαση. Αν σας ερωτήσουν: Το κινούμενο σώμα σε μιαν ωρισμένη στιγμή βρίσκεται μήπως σε μιαν ωρισμένη θέση; – τότε με όλη σας την καλή θέληση δεν θα μπορέσετε ν’ απαντήσετε σύμφωνα με την αρχή του Ίμπερβεγκ, δηλαδή κατά τον τύπο: «ναι – ναι και όχι – όχι». Το κινούμενο σώμα σε μιαν ωρισμένη στιγμή βρίσκεται σε μιαν ωρισμένη θέση, αλλά ταυτόχρονα δεν βρίσκεται σ’ αυτή ( Αυτό το παραδέχονται κι οι πιο αποφασιστικοί αντίπαλοι της διαλεκτικής μεθόδου. “Die Bewegung, – λέγει οΑ. Τρέντελεμπουργχ, – die vremögeihres Begriffs an demselben Punkte zugleich ist und nicht ist» κ.λ.π. (Sogische Untersunchungen Leipzig 1870, Ι, 189). Είναι περιττό να παρατηρήσωμε, όπως το έχει παρατηρήσει κι ο Ίμπερβεγκ, πως ο Τρέντελεμπουργκ θα έπρεπε να πη κινούμενο σώμα και όχι κίνηση.).

Δεν μπορείτε να κρίνετε γι’ αυτό παρά μονάχα κατά τον τύπο «ναι – όχι, όχι – ναι». Αυ­τό, λοιπόν, είναι αδιαφιλονίκητο επιχείρημα για τη «λογική της α­ντίφασης». Όποιος δεν θέλει να συμφωνήση μ’ αυτή τη λογική, πρέπει, μαζί με τον αρχαίο Ζήνωνα, να διακήρυξη, ότι η κίνηση δεν είναι παρά απάτη των αισθήσεων. Αυτό, φαίνεται, δεν το εννοεί ο συμπατριώτης μας κ. Ν.Γ. που είναι επίσης πολύ αποφασιστικός, αλλά, δυστυχώς, όχι πολύ σοβαρός εχθρός της διαλεκτικής. Ο κ. αυτός λέγει: «Αν το κινούμενο σώμα με όλα τα μέρη που το αποτε­λούν βρίσκεται σε μιαν ωρισμένη θέση, τότε η ταυτόχρονη ύπαρξη του σε άλλες θέσεις αποτελεί αναμφισβήτητη εμφάνιση από το μη­δέν, γιατί από πού και πώς βρέθηκε στην άλλη θέση; Από την πρώ­τη; Αλλά δεν άφησε ακόμα την πρώτη του θέση».

Και αν – εξακο­λουθεί ο ίδιος – παραδεχτούμε πως το σώμα δεν βρίσκεται με όλα τα μέρη που το αποτελούν κατά την ωρισμένη στιγμή σε ωρισμένη θέση, τότε όμως, και όταν αδρανή, τα διάφορα μέρη του σώματος θα κατέχουν διάφορες θέσεις στο χώρο («Υλισμός και διαλεκτική λογική», «Ρωσσικός πλούτος», Ιούλιος 1898, σ.84 και 96.). Πολύ καλό αυτό, αν και πολύ παλιό. Μολαυτά όμως, τι μάς δείχνουν τα επιχειρήματα του κ. Ν. Γ.: Μας δείχνουν πως η κίνηση είναι αδύνατη. Θαυμάσια. Κι αυτό δεν θα το αμφισβητήσωμε’ μονάχα θα ερωτήσωμε τον κ. Ν.Γ., αν θυμάται την παρατήρηση του Αριστοτέλη, – που επικυρώ­νεται καθημερινά από τις φυσικές επιστήμες, – ότι μόλις αρνηθούμε την κίνηση, κάνομε αμέσως αδύνατη κάθε μελέτη της φύσης («Μεταφυσικά» Ι. VII.).

Μήπως αυτό επιδιώκει ο κ. Ν.Γ; Μήπως αυτό επιδιώκει η σύνταξη του «χοντρού περιοδικού», που τύπωσε τη βαθειά του μελέτη; Αλ­λά, αν ούτε ο ίνας ούτε η άλλη δεν αποφάσισαν ν’ αρνηθούν την κί­νηση, τότε θα έπρεπε να καταλάβουν, πως ξαναφέρνοντας την «α­πορία» του Ζήνωνος, δεν τους μένει άλλη διέξοδο από το να παραδε­χτούν πως η κίνηση είναι μια αντίφαση «εν. ενεργεία», δηλαδή να παραδεχτούν εκείνο, που θέλησε ν’ ανασκευάση ο κ. Ν.Γ. Αλλά τότε, μα την αλήθεια, οι κύριοι αυτοί είναι πολύ αξιοθαύμαστοι «κρι­τικοί».

Όλους όμως εκείνους που δεν αρνούνται την κίνηση, τους ερω­τούμε: Τι πρέπει να πούμε τώρα για το «βασικό νόμο» της νόησης, που αντιφάσκει στο βασικό φαινόμενο της ζωής; Δεν πρέπει, μήπως, να τον αντικρύσωμε με κάποια προσοχή;

Θα φανή, ίσως, πως πέσαμε ξαφνικά στο δίλημμα: Ή να παρα­δεχτούμε τους «βασικούς νόμους» της τυπικής λογικής και ν’ αρνηθούμε την κίνηση, ή, το αντίθετο, να παραδεχτούμε την κίνη­ση και ν’ αρνηθούμε τους νόμους αυτούς. Τέτοιο δίλημμα δεν στέ­κεται. Ας δούμε, μήπως μπορέσωμε να το αποφύγωμε.

Η κίνηση της ύλης βρίσκεται στη βάση όλων των φαινομένων της φύσης. Η κίνηση είναι αντίφαση. Γι’ αυτήν πρέπει να κρίνωμε διαλεκτικά, δηλαδή, όπως θα έλεγε ο κ. Μπερνστάιν, κατά τον τύ­πο: «ναι -όχι και όχι – ναι».

Γι’ αυτό, εφόσο θα μιλούμε για τη βάση αυτή όλων των φαινο­μένων, πρέπει να παραδεχτούμε πως θα βρισκώμαστε στο πεδίο της «λογικής αντίφασης». Αλλά τα μόρια της κινούμενης ύλης, συνενούμενα το ένα με το άλλο, σχηματίζουν ωρισμένες ενώσεις -πράγματα, αντικείμενα. Οι τέτοιες ενώσεις έχουν μια μεγαλύτερη ή μικρότερη σταθερότητα, διατηρούνται πολύ ή λίγο καιρό και έπειτα εξαφανίζονται για να αντικατασταθούν από άλλες· κι έτσι υπάρχει αιώνια μια κίνηση της ύλης, ενώ η ίδια η ύλη είναι ουσία, που δεν χάνεται. Όταν όμως εμφανιστή ωρισμένη ένωση της ύλης, αποτέλεσμα της αιώνιας κίνησης της ύλης, και ωσότου εξαφανιστη από την επίδραση της ίδιας της κίνησης – το ζήτημα της ύπαρξης της είναι ανάγκη να λυθή θετικά.

Έτσι, όταν μας δείξουν τον πλα­νήτη της Αφροδίτης και μάς ερωτήσουν, αν υπάρχη ο πλανήτης αυτός, χωρίς αμφιβολία θ’ απαντήσωμε: ναι. Όταν όμως μάς ερω­τήσουν, αν υπάρχουν μάγισσες, τότε επίσης αποφασιστικά θ’ απα­ντήσωμε: όχι. Τι σημαίνει αυτό; Αυτό σημαίνει, πως, όταν πρόκει­ται για ξεχωριστά αντικείμενα, τότε στις κρίσεις μας γι’ αυτά θα πρέπει ν’ ακολουθούμε την αρχή του Ίμπερβεγκ, που παραθέσαμε πιο πάνω και να καθοδηγούμαστε από τους «βασικούς νόμους» της νόησης. Στο πεδίο αυτό βασιλεύει ο λατρευτός «τύπος» του κ. Μπερνστάιν: «ναι – ναι και όχι – όχι»(Στον ίδιο τύπο πρέπει να υπαχτούν και οι υποδεικνυόμενες από τον Ίμπερβεγκ (Logik, 196) ιστορικές κρίσεις αυτού του είδους: Ο Πλάτωνας πέθανε στα 427 ή στα 428 η στα 429 π.χ. Εδώ θυμούμαι την αστεία απά­ντηση ενός νεαρού ρώσσου επαναστάτη, που -ήρθε στη Γενεύη, θαρρώ το 1882, χμ που ήταν αναγκασμένος να δώση στην αστυνομία μερικές πληροφορίες για το άτομο του.

– «Πού γεννήθηκες;» – «Σε διάφορα κυβερνεία» – απάντησε διφορούμενα ο παραπολύ προσεχτικός «συνωμότης». Αφού ταχτοποιήθηκε η υπόθεση, ο μακα­ρίτης πια Ν. Η. Ζουκόφσκυ τού φώναξε αναμμένος: «Αυτό που είπες, δεν θα το πιστεύση κανένας!». Και βέβαια, στην περίπτωση αυτή, θα συμφωνηση μαζί ΐοι» κι ο πιο θερμός οπαδός της διαλεκτικής μεθόδου.)

Κι εδώ όμως ακόμα η εξουσία του σεβαστού αυτού τύπου δεν είναι απεριόριστος. Στην ερώτηση για το αντικείμενο που έχει πια αναφανή, πρέπει ν’ απαντούμε ξεκάθαρα. Αλλά, αν το αντικείμενο μόλις τώρα αναφαίνεται, τότε κάποτε με όλη τη βεβαιότητα πρέπει να διστάσωμε στην απάντηση. Όταν από το μισό κεφάλι ενός ανθρώπου πέσουν τα μαλλιά, λέμε: Έχει μεγάλη φαλάκρα. Αλλά πώς θα καθορίσετε την ύπαρξη φαλάκρας, όταν η πτώση των μαλ­λιών τείνει να τη δημιουργηση, αλλά δεν την έχει δημιουργήσει ακόμα;

Σε κάθε καθωρισμένη ερώτηση για το αν ανήκη μια ωρισμένη ιδιότητα σ’ ένα ωρισμένο αντικείμενο, πρέπει ν’ απαντούμε η ναι, η όχι. Γι’ αυτό δεν υπάρχει καμιά αμφιβολία. Αλλά πώς θέλετε ν’ απαντήσωμε στην περίπτωση, που το αντικείμενο μεταβάλλεται, όταν αυτό χάνη πια την ωρισμένη του ιδιότητα, η όταν τώρα μόλις την αποχτάη; Είναι αυτονόητο, πως και σ’ αυτή την περίπτωση χρειάζεται μια καθωρισμένη απάντηση. Αλλά εδώ ίσα – ίσα είναι όλο το ζήτημα, ότι, στην περίπτωση αυτή, καθωρισμένη απάντηση θα είναι μονάχα εκείνη που θα στηρίζεται στον τύπο: ναι – όχι, όχι – ναι, ενώ με τον τύπο, που μας συσταίνει ο Ίμπερβεγκ: ή ναι,, ή όχι, η απάντηση είναι αδύνατη.

Βέβαια, μπορεί ν’ αντίκρουση κανείς, πως η ιδιότητα που χάνε­ται, δεν έπαψε ακόμα να υπάρχη, πως η ιδιότητα που αποχτιέται, υπάρχει πια, και πως έτσι η καθωρισμένη απάντηση κατά τον τύπο: ή ναι, ή όχι, είναι ικανή και αναγκαία, ακόμα και στην περί­πτωση που το αντικείμενο μας βρίσκεται σε κατάσταση μεταβολής Αυτό όμως δεν είναι σωστό. Ο νέος, που πάνω στο πηγούνι του αρχίζει να φανερώνεται «χνούδι», χωρίς αμφιβολία αποχτάει πια γένι, αλλ’ αυτό δεν μας δίνει ακόμα το δικαίωμα να τον ονομάσωμε γενειοφόρο. Το χνούδι στο πηγούνι δεν είναι γένι, αν και μεταβάλλε­ται σε γένι. Για να γίνη μια ποιοτική μεταβολή, πρέπει να φτάση σε ωρισμένο ποσοτικό όριο. Όποιος το ξεχνάει αυτό, αυτός Ίσα-ίσα δεν έχει τη δυνατότητα να διατύπωση καθωρισμένη κρίση για τις ιδιότητες των αντικειμένων.

«Πάντα ρει» – όλα μεταβάλλονται – λέγει ο αρχαίος εφέσιος σο­φός. Οι ενώσεις, που τις ονομάζομε αντικείμενα, βρίσκονται σε κατά­σταση παντοτινής – περισσότερο ή λιγώτερο γρήγορης – μεταβολής. Όσο ορισμένες ενώσεις μένουν ωρισμένες, είμαστε υποχρεωμένοι να τις κρίνωμε κατά τον τύπο: ναι – ναι και όχι – όχι. Όσο όμως με­ταβάλλονται και παύουν να υπάρχουν σαν τέτοιες, είμαστε υποχρεω­μένοι να καταφύγωμε στη λογική της αντίφασης- πρέπει ν’ απα­ντήσωμε, μ’ όλο τον κίνδυνο να δυσαρεστήσωμε τον κ. Μπερνστάιν, Ν. Γ. και την υπόλοιπη μεταφυσικήν αδελφότητα, – : «Και ναι και όχι: και υπάρχουν και δεν υπάρχουν». Όπως η αδράνεια είναι μια μερική περίπτωση της κίνησης, έτσι και η νόηση που βασίζεται στις αρχές της τυπικής λογικής (σύμφωνα με «τους βασικούς νόμους» της νόησης) είναι μια μερική περίπτωση της διαλεκτικής νόησης.

Λέγουν, πως ο Κρατύλος, ένας από τους μαθητές του Πλά­τωνα, δεν συμφωνούσε ούτε και μ’ αυτόν ακόμα τον Ηράκλειτο, που έλεγε: «δεν μπορούμε να πέσωμε δυο φορές στο ίδιο ποτάμι». Ο Κρατύλος βεβαίωνε, πως δε μπορούμε να πέσωμε ούτε μια φορά: ώσπου να πέσωμε, το ποτάμι αλλάζει, γίνεται άλλο. Σε τέτοιες κρίσεις το στοιχείο της άμεσης ύπαρξης (Dasein) μεταβάλλεται από το στοιχείο του γίγνεσθαι (Werden). Αυτό είναι ένα κακομετα-χείρισμα κι όχι μια σωστή εφαρμογή της διαλεκτικής μεθόδου. Ο Χέγκελ παρατηρεί: «Das Et was ist dieerste Negation derNegation» (το τι είναι η πρώτη άρνηση της άρνησης) Ο.(Werke, III, s.114).

Οι κριτικοί μας εκείνοι, που δεν αποξενώθηκαν ολότελα από τη φιλοσοφική φιλολογία, θέλουν να στηρίζωνται στον Τρέντελεμπουργκ, που, δήθεν, τσάκισε όλα τα ευνοϊκά για τη διαλεκτική επιχειρήματα. Αλλά, φαίνεται, πως οι κύριοι αυτοί πολύ άσχημα διάβασαν – αν διάβασαν – τον Τρέντελεμπουργκ. Ξέχασαν οι κύριοι αυτοί, – αν, εννοείται, τους ήταν γνωστό, που και γι’ αυτό αμφι­βάλλω, – το ακόλουθο πραγματάκι.

Ο Τρέντελεμπουργκ παραδέχε­ται ότι το principium contradictions δεν μπορεί να εφαρμοστή στην κίνηση, αλλά μονάχα στα αντικείμενα εκείνα που παράγονται από αυτήν (Logische Untersuschungen, dritte Auflage. Leipzig, 1870, B.II, s.175). Κι αυτό είναι σωστό. Αλλά, η κίνηση δεν δημιουργεί μονάχα τα αντικείμενα. Όπως το είπαμε, όλο και τα μεταβάλλει. Και γι’ αυτό, ίσα-ίσα, – η λογική της κίνησης («η λογική της αντίφασης»), καμμιά φορά δεν χάνει τα δικαιώματα της πάνω στα δημιουργημένα από την κίνηση αντικείμενα. Γι’ αυτό, λοιπόν, κι εμείς σεβόμαστε τους «βασικούς νόμους» της τυπικής λογικής, αλλά πρέπει να έχωμε πάντα στο νου μας, πως η σημασία τους περιορίζεται σε ωρισμένα όρια: μονάχα όσο δεν μας εμποδίζουν να σεβώμαστε και τη διαλεκτική.

Κι αυτό το συμπέρασμα βγαίνει ίσα – ίσα από τον Τρέντε­λεμπουργκ, αν και ο ίδιος δεν έβγαλε τα πρεπούμενα λογικά συμπε­ράσματα από την αρχή που αναφέραμε πιο πάνω – αρχή πάρα πολύ σπουδαία για την επιστημονική θεωρία της γνώσης.

Ας προσθέσωμε εδώ, ότι στις «Logishen Untersuchungen» του Τρέντελεμπουργκ βρίσκονται σκορπισμένες πολλές σπουδαίες παρα­τηρήσεις όχι ενάντια μας, αλλά ευνοϊκές για μας. Αυτό, ίσως να φανη περίεργο, μπορεί όμως να εξηγηθή απλούστατα από το ότι ο Τρέντελεμπουργκ καταπολέμησε την ιδεαλιστική διαλεκτική. Βλέπει λ.χ. την ανεπάρκεια της διαλεκτικής στο ότι διδάσκει την αυτόματη κίνηση της καθαρής νόησης, που είναι ταυτόχρονα και αυτόματη γέννηση του είναι (behaubtet eine Selbstbewegungdes Teinen Ge dankens, die zugle ich die Selbsterzengung des Seinsist) (Ibid, I, 36)

Πραγματικά, αυτό είναι μεγάλο λάθος. Ποιος όμως δεν καταλα­βαίνει ότι η ανεπάρκεια αυτή είναι χαρακτηριστικό μονάχα της ιδε­αλιστικής διαλεκτικής;. Ποιος δεν ξαίρει, ότι, όταν ο Μαρξ θέλησε να στήση τη διαλεκτική σε στερεό έδαφος, άρχισε από τη διόρθωση αυτού του βασικού της σφάλματος., που το γεννούσε η παλιά ιδεαλι­στική της βάση; Αλλο παράδειγμα. Ο Τρέντελεμπουργκ λέγει, πως ουσιαστικά κατά τον Χέγκελ η κίνηση είναι το θεμέλιο εκείνης της λογικής, που για να στηριχτή δεν χρειάζεται καμμιάν υπόθεση (Ibid, I, 42). Κι αυτό είναι σωστό.Αλλά κι αυτό το επιχείρημα είναι ευνοϊκό για την υλιστική, διαλεκτική.

Ένα τρίτο παράδειγμα, που είναι και το πιο ενδιαφέρο. Κατά τον Τρέντελεμπουργκ άδικα νομίζουν, πως στον Χέγκελ η φύση δεν είναι παρά εφαρμοσμένη λογική. Ίσα – ίσα το αντίθετο. Η λογική του Χέγκελ δεν είναι καθόλου γέννημα της καθαρής νόησης, αλλά δημιουργήθηκε με μια προκαταβολική αφαί­ρεση από τη φύση (eine anticipe Abitraction der Natur). Η διαλεκτι­κή του Χέγκελ σχεδόν όλα τα παίρνει από την πείρα· κι αν η πείρα της αφαίρεση ό,τι έχει δανεισθή η διαλεκτική απ’ αυτήν, τότε η διαλεκτική θα μείνη με πολύ λίγα(Ibid, I, 78 και 79). Αλήθεια, έτσι είναι! Αυτό όμως είναι εκείνο, που έλεγαν κι οι μαθητές του Χέγκελ, που χτύπησαν τον ιδεαλισμό του δασκάλου τους και πέρασαν στο υλιστικό στρατόπεδο.

Θα μπορούσα να φέρω πολλά τέτοια παραδείγματα. Αυτό όμως θα μ’ έφερνε μακρυά από το αντικείμενο μου. Θέλησα μονάχα να δείξω στους κριτικούς μας, πως θα έκαναν καλύτερα, αν στον αγώνα τους ενάντια μας έπαυαν να στηρίζωνται στον Τρέντελεμπουργκ.

Ας προχωρήσωμε. Είπα, πως η κίνηση είναι αντίφαση «εν ενερ­γεία» και πως γι’ αυτό στην κίνηση είναι ανεφάρμοστοι «οι βασικοί νόμοι» της τυπικής λογικής. Για να μη δημιουργήση παρεξηγήσεις η θέση αυτή, είναι ανάγκη να εξηγηθούμε. Όταν βρισκώμαστε μπροστά σε κάποια μεταβολή από ένα είδος κίνησης σε άλλο, – λ.χ. της μηχανικής κίνησης σε θερμότητα, – πρέπει επίσης και σ’ αυτή την περίπτωση να κρίνωμε σύμφωνα με τη βασική αρχή του Ίμπερβεργκ. Το είδος αυτό της κίνησης είναι η θερμότητα, ή μηχανική κίνηση, ή κ.λπ. Αυτό είναι ολοφάνερο. Αλλά αν είναι έτσι, τότε οι βασικοί νόμοι της τυπικής λογικής σε ωρισμένα όρια εφαρμόζονται επίσης και στην κίνηση. Κι απ’ αυτό βγαίνει το συμπέρασμα, ότι η διαλεκτική δεν καταργεί την τυπική λογική, αλλά μονάχα αφαιρεί από τους νόμους της την απόλυτη σημασία που αποδίνουν σ’ αυτούς οι μεταφυσικοί.

Αν ο αναγνώστης εδιάβασε προσεχτικά τα πιο πάνω, θα κατά­λαβε εύκολα πόσο λίγη «αξία» έχει η γνώμη, που τόσο συχνά την ξαναλέγουν τώρα, πως η διαλεκτική δεν συμβιβάζεται με τον υλι­σμό (» Μάς φαίνεται πως ο υλισμός κι η διαλεκτική λογική, – λέγει ο βαθυστό­χαστος κ. Ν. Γ., – είναι στοιχεία που μπορούν στη φιλοσοφική τους σχέση να θεωρηθούν ασυμβίβαστα» («Ρωσ. Πλούτος», Ιούνιος, σ. 50).

Το αντίθετο. Στη βάση της διαλεκτικής μας στέκεται η υλιστική αντίληψη της φύσης. Η διαλεκτική στηρίζεται σ’ αυτή τη βάση και θα έπεφτε κι η διαλεκτική στην περίπτωση, που θα έπεφτε κι ο υλισμός. Και το αντίθετο. Χωρίς τη διαλεκτική είναι λειψή, μονόπλευρη και μάλιστα αδύνατη η υλιστική θεωρία της γνώσης.

Κατά τον Χέγκελ η διαλεκτική συνταυτίζεται με τη μεταφυσι­κή. Κατά την άποψη μας η διαλεκτική στηρίζεται στη διδασκαλία για τη φύση.

Κατά τον Χέγκελ δημιουργός της πραγματικότητας – για να μεταχειριστούμε την έκφραση αυτή του Μαρξ – υπήρξε η απόλυτη ιδέα. Κατά την άποψη μας η απόλυτη ιδέα δεν είναι παρά αφαίρεση (abstraction) της κίνησης, που δημιουργεί όλες τις ενώσεις και καταστάσεις της ύλης.

Κατά τον Χέγκελ η νόηση κινείται προς τα εμπρός χάρη στην εκδήλωση και τη λύση των αντιφάσεων, που περικλείνονται στις ιδέες. Κατά τη δική μας – την υλιστική – διδασκαλία, οι αντιφάσεις που περικλείνονται στις ιδέες, δεν είναι παρά αντανακλάσεις, μετά­φραση στη γλώσσα των σκέψεων, εκείνων των αντιφάσεων, που περικλείνονται στα φαινόμενα χάρη στην αντιφατική φύση της γενικής τους βάσης, δηλαδή της κίνησης. Κατά τον Χέγκελ η πορεία των πραγμάτων καθορίζεται από την πορεία των ιδεών. Κατά τη δική μας άποψη η πορεία των ιδεών καθορίζεται από την πορεία των πραγμάτων, η πορεία των σκέψεων από την πορεία της ζωής.

Ο υλισμός φέρνει τη διαλεκτική σε στερεό έδαφος κι έτσι της αφαιρεί το μυστικοπαθο πέπλο που μ’ αυτό την είχε περιτυλίξει ο Χέγκελ. Αλλά μ’ αυτό τον τρόπο φανερώνει επίσης τον επαναστα­τικό χαρακτήρα της διαλεκτικής.

«Η διαλεκτική – λέγει ο Μαρξ στον πρόλογο της 2ης γερμ. έκδοσης του Ι τόμου του «Κεφαλαίου» – με τη μυστικόπαθη μορφή της έγινε της μόδας, γιατί φαινότανε πως δικαιολογούσε την υπάρ­χουσα τάξη των πραγμάτων. Απεναντίας όμως, με την αληθινή της μορφή είναι μισητή από την μπουρζουαζία και από τους θεωρητικους της αρχηγούς, γιατί μέσα στη θετική αντίληψη του υπάρχοντος περικλείνει επίσης την αντίληψη της άρνησης του και της αναπόφευκτης πτώσης του- γιατί αυτή, κάθε σχηματισμένη (gewordone) μορφή την εξετάζει με την άποψη της κίνησης, δηλα­δή με άλλες λέξεις από τη διαβατική της πλευρά· γιατί τέλος προ­χωρεί χωρίς να τρομάζη μπροστά σε οτιδήποτε, αφού απ’ αυτή την ουσία της είναι κριτική και επαναστατική».

Ότι η υλιστική διαλεκτική είναι μισητή από την μπουρζουαζία που έχει τραφή με το αντιδραστικό πνεύμα, είναι αυτονόητο. Το ότι όμως την αποστρέφονται κάποτε και άνθρωποι που συμπαθούν με ειλικρίνεια τον επαναστατικό σοσιαλισμό, είναι γελοίο και λυπηρό. Αυτό μπορούμε να το ονομάσωμε: Ηράκλειες στήλες παραλογισμού.

Ύστερα απ’ όσα είπα, νομίζω πως έχω το δικαίωμα να γυρίσω περιφρονητικά τις πλάτες στην εκπληκτική επινόηση του κ. Ν. Γ., που αποδίνει σ’ εμάς την αρχή της «διπλής οργάνωσης του νου», αρχή που αποτελεί δήθεν «απαραίτητη προϋπόθεση για ν’ αποχτήση η διαλεκτική λογική μας κάποιαν αληθοφάνεια» (Ibid, Ιούνιος σ. 64. Ο Παρμενίδης στην πολεμική του ενάντια στους μαθητές του Ηράκλειτου τους ωνόμαζε δικέφαλους φιλοσόφους, γιατί παρουσίαζαν τα πράγματα ταυτόχρονα με δυο μορφές: πως υπάρχουν και πως δεν υπάρ­χουν. Ο κ. Ν. Γ. παίρνει τώρα για φιλοσοφική θέση εκείνο που στον Παρμενίδη δεν ήταν παρά καυστική υπερβασία της πολεμικής του. Τι πρόοδος «με τη βοή­θεια του Θεού»στην αντίληψη για τα «πρώτα ζητήματα» της φιλοσοφίας!).

Τι να πούμε; Έκαμε μια τρύπα στο νερό ο θαυμάσιος αυτός κριτικός μας.

Τώρα την προσοχή μας πρέπει να τη συγκεντρώσωμε στο. παρακάτω. Ξαίρομε πια, ότι είχε δίκιο – κι ως ποιο βαθμό είχε δίκιο – ο Ίμπερβεγκ, όταν ζητούσε από τους ανθρώπους που σκέ­φτονται λογικά καθωρισμένες απαντήσεις στις καθωρισμένες ερω­τήσεις, για το αν ανήκη μια ωρισμένη ιδιότητα σ’ ένα ωρισμένο αντικείμενο. Αλλά υποθέσατε, πως έχομε να κάνωμε όχι με απλό, αλλά με. σύνθετο αντικείμενο που συνενώνει μέσα του όλες τις αντί­θετες ιδιότητες.

Είναι, μήπως, εφαρμόσιμη η απαίτηση του Ίμπερβεγκ όταν πρόκειται για τέτοια αντικείμενα; Όχι. Ο ίδιος ο Ίμπερβεγκ, – επί­σης αποφασιστικός αντίπαλος της χεγκελιανής διαλεκτικής, όπως κι ο Τρέντέλεμπουργκ, – νομίζει πως σ’ αυτή την περίπτωση θα έπρεπε να κρίνωμε σύμφωνα με άλλη αρχή, δηλαδή σύμφωνα με την αρχή της ένωσης των αντιθέσεων (principume concidentiae oppositorum). Αλλά η πιο μεγάλη πλειονότητα, από τα φαινόμενα, που μ’ αυτά καταγίνονται οι φυσικές επιστήμες κι η κοινωνιολογία, ανήκουν στον αριθμό των «αντικειμένων» αυτού ίσα-ίσα του είδους: στην πιο απλή ομάδα πρωτοπλασμάτων, στη ζωή της πιο πρωτό­γονης κοινωνίας συνενώνονται ολότελα αντίθετα φαινόμενα. Δηλαδή, μέσα στις φυσικές και κοινωνικές επιστήμες είναι ανάγκη να δοθή πλατειά θέση στη διαλεκτική μέθοδο. Κι από τότε που της δόθηκε η τέτοια θέση, οι επιστήμες αυτές έκαμαν κολοσσιαίες επι­τυχίες.

Θέλει, μήπως, ο αναγνώστης να μάθη πώς η διαλεκτική κατά­χτησε τη θέση της στη βιολογία; θυμηθήτε τις φιλονικίες για το τι είναι είδος, που γεννήθηκαν από την εμφάνιση της θεωρίας του τρανσφορμισμού. Ο Ντάρβιν κι οι οπαδοί του είχαν τη γνώμη, πως τα διάφορα είδη ενός και του ίδιου γένους των ζώων ή των φυτών δεν είναι παρά απόγονοι ενός και του ίδιου πρωταρχικού τύπου, που απ’ αυτόν αναπτύχτηκαν με διάφορους τρόπους.

Συνάμα, σύμφωνα με τη διδασκαλία για την εξέλιξη, όλα τα γένη μιας και της ίδιας τάξης προέρχονται επίσης από ένα γενικό τύπο. Και το ίδιο πρέπει να πούμε για- όλες τις τάξεις μιας και της ίδιας ομοταξίας. Κατά την αντίθετη άποψη των αντιπάλων του Ντάρβιν όλα τα ζωικά και φυτικά είδη είναι ολότελα ανεξάρτητα το ένα από το άλλο· από ένα γενικό τύπο προέρχονται μονάχα άτομα, που ανήκουν σ’ ένα και το ίδιο είδος. Την ίδια γνώμη για το είδος είχε διατυπώσει κι ο Λινναίος (Linné), λέγοντας: «Τόσα είδη υπάρχουν, όσα δημιούργησε πρωταρχικά το Ανώτατο Ον». Αυτή είναι ολότελα μεταφυσική άποψη, γιατί οι μεταφυσικοί εξετάζουν τα πράγματα και τις ιδέες σαν ξεχωριστά, αμετάβλητα, καμωμένα μια για πάντα, «δεδομέ­να», που μπορούμε να τα ερευνήσωμε το ένα ύστερα από το άλλο και το ένα ανεξάρτητο από το άλλο (Έγκελς). Ο διαλεκτικός όμως – κατά τα λόγια του ίδιου του Έγκελς – εξετάζει τα πράγματα και τις ιδέες «στη μεταξύ τους συνάφεια, στη σύνδεση τους, στην κίνη­ση τους, στην εμφάνιση και εξαφάνιση τους». Κι η άποψη αυτή εισχώρησε στη βιολογία από την εποχή του Ντάρβιν και θα μείνη για πάντα σ’ αυτήν, οσεσδήποτε διορθώσεις κι αν κάμη στη θεωρία του τρανσφορμισμού η πιο πέρα εξέλιξη της επιστήμης.

Για να καταλάβωμε τη σοβαρή σημασία της διαλεκτικής στην κοινωνιολογία είναι αρκετό να θυμηθούμε με ποιο τρόπο ο σοσιαλι­σμός από την ουτοπία πέρασε στην επιστήμη.

Οι σοσιαλιστές-ουτοπιστές είχαν την αφηρημένη άποψη για την ανθρώπινη φύση κι έκριναν για τα κοινωνικά φαινόμενα κατά τον τύπο: «ναι-ναι και όχι-όχι». Η ιδιοκτησία η ταιριάζει στην ανθρώπινη φύση ή δεν ταιριάζει, η μονογαμική οικογένεια ή ταιριάζει στη φύση η δεν ταιριάζει κ.τ.λ. κ.τ.λ. Και μια που οι σοσιαλιστές αυτοί υπόθεταν την ανθρώπινη φύση αμετάβλητη, είχαν όλο το δικαίωμα να πιστεύουν, πως ανάμεσα στα πολλά δυνατά κοινωνικά συστήμα­τα υπάρχουν κάποια, που ταιριάζουν περισσότερο από τα άλλα στην ανθρώπινη αυτή φύση. Απ’ αυτό ξεκινάει η προσπάθεια να βρεθή αυτό το πιο καλό σύστημα, που θα ταιριάζη περισσότερο από τα άλλα στην ανθρώπινη αυτή φύση. Κάθε ιδρυτής σχολής πίστευε πως αυτός βρήκε τέτοιο σύστημα, κάθε θεμελιωτής σχολής πρό­τεινε την ουτοπία του.

Ο Μαρξ έφερε στο σοσιαλισμό τη διαλεκτι­κή μέθοδο κι έτσι τον έκαμε επιστημονικό, χτυπώντας θανάσιμα τον ουτοπισμό. Ο Μαρξ δεν κάνει έκκληση στην ανθρώπινη φύση και δεν ξαίρει τέτοια κοινωνικά συστήματα που ή ταιριάζουν, ή δεν ταιριάζουν σ’ αυτήν. Στην «Αθλιότητα της Φιλοσοφίας» ακόμα, βρίσκομε την ακόλουθη σπουδαία και χαρακτηριστική μομφή για τον Προυντών: «Ο κ. Προυντών δεν ξαίρει, πως η ιστορία ολόκλη­ρη είναι μια ακατάπαυτη μεταβολή της ανθρώπινης φύσης» («Misèredelaphilosophie, nouvelle édition, Paris, , 1896, p. 204.). Στο «Κεφάλαιο» ο Μαρξ λέγει, ότι ο άνθρωπος, επενεργώντας πάνω στον εξωτερικό κόσμο και μεταμορφώνοντας τον, μεταμορ­φώνει μ’ αυτόν τον ίδιο τρόπο και την ίδια του φύση(«DasKapital”, IIIAuflage,s.155 -156.).

Αυτή είναι η διαλεχτική άποψη, που χύνει ολότελα καινούργιο φως πάνω στα ζητήματα της κοινωνικής ζωής. Ας πάρωμε το ζήτημα για την ατομική ιδιοκτησία. Οι ουτοπιστές έγραψαν πάρα πολλά και φιλονικούσαν αναμεταξύ τους και με τους οικονομολό­γους στο ζήτημα αν πρέπη να υπάρχη ατομική ιδιοκτησία, δηλαδή αν ταιριάζη στην ανθρώπινη φύση. Ο Μαρξ το ζήτημα αυτό το έθεσε σε συγκεκριμένο επίπεδο. Κατά τη διδασκαλία του, οι μορφές της ιδιοκτησίας και των περιουσιακών σχέσεων καθορίζονται από την ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων. Στη μια βαθμίδα ανά­πτυξης των δυνάμεων αυτών ταιριάζει μια μορφή, στην άλλη -άλλη’ απόλυτη λύση εδώ δεν υπάρχει και δεν μπορεί να υπάρξη, γιατί όλα ρέουν, όλα μεταβάλλονται: «η σοφία γίνεται ανοησία, η ευδαιμονία – μαρτύριο».

Ο Χέγκελ λέγει: «Η αντίφαση ωθεί προς τα εμπρός». Κι η επι­στήμη βρίσκει λαμπρή επικύρωση της διαλεκτικής αυτής άποψης στην πάλη των τάξεων, που χωρίς αυτήν δεν μπορούμε να καταλάβωμε τίποτε μέσα στην ανάπτυξη της κοινωνικής και πνευματικής ζωής της κοινωνίας, που είναι χωρισμένη σε τάξεις.

Αλλά γιατί η «λογική της αντίφασης», – που είναι, καθώς είπαμε, αντανάκλαση στον ανθρώπινο νου της αιώνιας πορείας της κίνησης – ονομάζεται διαλεκτική; Για να μη κάμω μακρόλογες κρίσεις πάνω σ’ αυτό το ζήτημα, δίνω το λόγο στον Κούνο Φίσερ:

«Η ανθρώπινη ζωή μπορεί να παραβληθή με ένα διάλογο κατά τούτο, ότι με την ανάπτυξη και την πείρα της ζωής οι απόψεις μας για τους ανθρώπους και τα πράγματα βαθμιαία μετασχηματίζο­νται, όπως οι γνώμες των προσώπων, που συνομιλούν κατά το διά­στημα, μιας καρποφόρας και πλούσιας σε ιδέες συζήτησης. Απ’ αυτό τον ακούσιο κι αναγκαίο μετασχηματισμό των απόψεων μας πάνω στη ζωή και στον κόσμο, αποτελείται η πείρα … Γι’ αυτό και ο Χέγκελ, παραβάλλοντας την πορεία που ακολουθεί η ανάπτυ­ξη της συνείδησης με την πορεία της φιλοσοφικής συζήτησης, την ονομάζει με τη λέξη: διαλεκτική ή διαλεκτική κίνηση. Την έκφρα­ση αυτή την χρησιμοποιούσαν από πριν, ο Πλάτωνας, ο Αριστοτέλης κι ο Καντ με μια σοβαρή και διαφορετική ο καθένας έννοια, αλλά σε κανένα σύστημα δεν πήρε τόσο πλατειά σημασία, όπως στον Χέγκελ».

Επίσης πολλοί δεν καταλαβαίνουν, γιατί απόψεις όμοιες λ.χ. με την άποψη του Λινναίου πάνω στα ζωικά και φυτικά είδη, ονομά­ζονται μεταφυσικές. Νομίζουν, πως οι λέξεις: μεταφυσική, μεταφυ­σικός – σημαίνουν δήθεν κάτι άλλο, ολότελα διαφορετικό. Ας προσπαθήσωμε να εξηγήσωμε κι αυτό. Τι είναι η μεταφυσική; Ποιο είναι το αντικείμενο της;

Το αντικείμενο της είναι το λεγόμενο απόλυτο (absolue). Και ποιο είναι το κυριώτερο χαρακτηριστικό του απόλυτου; Το αμετά­βλητο. Κι αυτό δεν είναι εκπληκτικό: το απόλυτο δεν εξαρτάται από τις περιστάσεις (τους όρους) του χρόνου και του τόπου, που μεταβάλλουν τα προσιτά σ’ εμάς τελικά αντικείμενα· γι’ αυτό και δεν μεταβάλλεται. Και ποιο είναι το κυριώτερο χαρακτηριστικό των εννοιών που είχαν και έχουν οι μεταφυσικοί, όπως λέγονται οι άνθρωποι αυτοί στη γλώσσα της διαλεκτικής; Το διακριτικό γνώρι­σμα των εννοιών αυτών είναι επίσης το αμετάβλητο, καθώς είδαμε στο παράδειγμα της διδασκαλίας του Λινναίου για το είδος. Οι έννοιες αυτές είναι καθαυτό απόλυτες. Δηλαδή, η φύση τους ταυτί­ζεται με τη φύση της έννοιας του απόλυτου, που αποτελεί το αντι­κείμενο της μεταφυσικής. Γι’ αυτό και ο Χέγκελ ωνόμασε μετα­φυσικές όλες εκείνες τις έννοιες, που τις δουλεύει (κατά την τερμινολογία του) το λογικό, δηλαδή που παίρνονται για αμετάβλητες και χωρισμένες η μια από την άλλη μ’ ένα αδιάβατο χαντάκι. Ο μακαρίτης Νικ. Μιχαλόβσκυ νόμιζε, πως ο Έγκελς είναι ο πρώτος συγγραφέας που χρησιμοποίησε τους όρους «μεταφυσικός», «διαλε­κτικός» με τη γνωστή τους σ’ εμάς σημασία. Αυτό όμως δεν είναισωστό. Η αρχή της τερμινολογίας αυτής ανήκει στον Χέγκελ(Βλ. την σ. 31 του πρώτου τόμου της μεγάλης του εγκυκλοπαίδειας.).

Μπορούν να μου απαντήσουν, ότι ο Χέγκελ είχε δική του μετα­φυσική. Δεν λέγω όχι- είχε. Αλλά η μεταφυσική του συγχωνεύεται με τη διαλεκτική- στη διαλεκτική του όμως δεν υπάρχει τίποτε το αμετάβλητο. Σ’ αυτήν το παν κινείται, το παν μεταβάλλεται.

Όταν κάθησα να γράφω αυτό τον πρόλογο, σκόπευα ν’ ασχολη­θώ και με την κριτική, που ο κ. Μπερντάεφ στα «Ζητήματα της Ζωής» αφιερώνει για τον «Anti-Dühring» του Έγκελς, που τελευ­ταία βγήκε σε ρωσσική μετάφραση. Τώρα βλέπω, πως από έλλειψη χώρου δεν μπορώ να εκπληρώσω την πρόθεση μου εκείνη. Δεν λυπούμαι πολύ γι’ αυτό. Η κριτική του κ. Μπερντάεφ θα πείση μονάχα εκείνους που από πριν ήσαν πεισμένοι και που γι’ αυτό δεν ήταν ανάγκη να πειστούν. Καθαυτές όμως οι γνώμες του κ. Μπερντάεφ δεν αξίζουν τον κόπο. Ο Σπινόζα λέγει για τον Bacon, ότι αυτός δεν αποδείχνει, τις γνώμες του, παρά μονάχα τις περι­γράφει. Το ίδιο θα μπορούσαμε να πούμε και για τον κ. Μπερντάεφ, αν ο τρόπος της ανάλυσης των γνωμών του δεν άξιζε ακόμα καλύ­τερα να χαρακτηριστή με τις λέξεις: εκδίδει διατάγματα (décréter).

Αλλά, όταν περιγραφή τις γνώμες του ή έστω τις διαταγματο-ποιή ένας σοφός σαν τον Βαοοn, στα διατάγματα και τις περιγρα­φές του βρίσκονται πολυτιμότητα πράγματα. Όταν όμως μ’ αυτή τη δουλειά καταπιάνεται ένα κεφάλι με τέτοια σύγχυση, σαν το κεφάλι του κ. Μπερντάεφ, τότε ολωσδιόλου τίποτε ωφέλιμο δεν βγαίνει.

Άλλο δεν υπάρχει. Από τα διατάγματα του κ. Μπερντάεφ φαί­νεται ποια είναι, από την άποφη του πρακτικού λόγου, η βασική ανεπάρκεια της κοσμοθεωρίας του Έγκελς: Παρεμποδίζει τη μετατροπή της κοινωνικής δημοκρατίας σε αστική. Αλλ’ αυτό είναι πολύ ενδιαφέρον. Και γι’ αυτό ακριβώς το σημειώνομε.

Shexbross. Veney, 4 Ιουλίου 1905.

Γ. ΠΛΕΧΑΝΩΦ