Διανoούμενοι και κράτος: συμπαιγνίες, συγκρούσεις, ρήξεις

του Αντώνη Μπαλασόπουλου

Αυτό που πραγματικά είναι ο σκοπός του κράτους φαίνεται λοιπόν στη γραφειοκρατία σαν σκοπός ενάντια στο κράτος. Μεταβάλλει λοιπόν το «τυπικό πολιτικό πνεύμα», δηλαδή την απουσία σκέψης* του πολιτικού κράτους, σε κατηγορική επιταγή.

Καρλ Μαρξ(2)

[Α]ν η πολιτική είναι σκέψη, και στο βαθμό στον οποίο είναι τέτοια, τότε είναι αδύνατο για αυτή να διέπεται από το Κράτος· δεν μπορεί να συλληφθεί μέσα από την κρατικιστική της διάσταση, ούτε να συρρικνωθεί σ’ αυτή. Ας αποπειραθούμε μια ελαφρώς υβριδική διατύπωση: Το κράτος δεν σκέφτεται.

Αλέν Μπαντιού(3)

Σε ένα βιβλίο που δημοσιεύτηκε το 1976, ο Νορμπέρτο Μπόμπιο ελεεινολογούσε την «ευρέως διαπιστωμένη απουσία μιας μαρξιστικής θεωρίας του κράτους που να είναι σύγχρονη, κατάλληλη για τις σημερινές συνθήκες, και θεωρητικά συνεπής ως προς τα διάφορα συστατικά της μέρη»(4). Μη όντας ο ίδιος μαρξιστής, αποκήρυσσε ασμένως με την πολεμική του τον δογματικό επαρχιωτισμό που διαπίστωνε στους Ιταλούς –και όχι μόνο– μαρξιστές, οι οποίοι, σύμφωνα με τον ίδιο, είχαν μείνει προσκολλημένοι για χρόνια σε κάποιες «λιγοστές αναφορές» στον Μαρξ, ενώ ταυτόχρονα αγνοούσαν την «πλούσια παράδοση της φιλελεύθερης σκέψης πάνω στο ζήτημα», από τον Λοκ μέχρι τον Καντ και από τον Κονστάν μέχρι τον Τοκβίλ(5).

Ό,τι κι αν σκέφτεται κανείς για αυτή την εκτίμηση σήμερα, σε μια εποχή που το πρόβλημα του κράτους επανέρχεται ορμητικά στη δημόσια συζήτηση –σε περιστάσεις όχι απλώς βαθιάς οικονομικής αλλά και πολιτικής κρίσης που είναι ταυτόχρονα και οξεία κρίση του ίδιου του δημοκρατικού κοινωνικού συμβολαίου–, η πολεμική του Μπόμπιο διατηρεί μια μάλλον γόνιμη διάσταση: αυτό που διακρίνει τη μαρξιστική αντίληψη του κράτους στα δικά του μάτια είναι το γεγονός ότι, αντίθετα με τις κανονιστικές και λειτουργιστικές τάσεις της φιλελεύθερης παράδοσης, δεν ασχολείται με το πώς της διακυβέρνησης, αλλά με το ποιος –ποια κοινωνική τάξη– κυβερνά. Όμως αυτή η μετατόπιση έμφασης, με τη σειρά της, θεμελιώνεται σε μια «αρνητική σύλληψη της πολιτικής», η οποία τελικά ακυρώνει εκ των προτέρων την επιδίωξη μιας «καλής μορφής διακυβέρνησης» που θα μπορούσε να αντικαταστήσει μια υπάρχουσα «κακή», εστιάζοντας αντίθετα στο ρόλο του κράτους όσον αφορά τη διατήρηση και αναπαραγωγή των παραγωγικών και άρα και των κοινωνικών σχέσεων(6). Για τον ίδιο τον Μαρξ, εξάλλου, «η πολιτική εξουσία είναι πάντα παράγωγη, ενώ η κοινωνική εξουσία θεωρείται αυθεντική και αυτοπαραγόμενη»(7). Εν ολίγοις, η μαρξιστική θεωρία του κράτους δεν αποτελεί κανονιστική θεωρία της διακυβέρνησης(8), αλλά κριτική των μηχανισμών της κοινωνικής εξουσίας που προϋποθέτει την αναγνώριση της ταξικής πάλης. Και αντίστροφα, οι πραγματείες περί διακυβέρνησης —και εδώ ακριβώς βρίσκεται η ουσία αυτού που ο Μπόμπιο περιέγραψε ως «πλούσια παράδοση της φιλελεύθερης σκέψης πάνω στο ζήτημα»— δεν είναι ακριβώς θεωρίες του κράτους με τη σύγχρονη σημασία του όρου. Το νεωτερικό κράτος αποκτά την πυκνότητα ενός καθαυτό θεωρητικού προβλήματος μόνο στο βαθμό που αποσπάται από αυτό που ο Φρέντρικ Τζέιμσον [Fredric Jameson] περιγράφει ως «όλες εκείνες τις παλαιότερες συζητήσεις που αφορούν τα συντάγματα και την ιδιότητα του πολίτη, την κοινωνία των ιδιωτών και την κοινοβουλευτική εκπροσώπηση, την υπευθυνότητα και την πολιτική αρετή», τα οποία λειτουργούν ως μέσο καταστολής τόσο της πραγματικότητας της ταξικής πάλης στον καπιταλισμό όσο και των «προκλήσεων του επαναστατικού αιώνα» που μόλις πέρασε(9). Έτσι, ακόμα κι αν ήθελε κανείς να συμφωνήσει με τις κατηγορίες του Μπόμπιο για την «ένδεια της μαρξιστικής σκέψης» πάνω στο ζήτημα του κράτους(10), θα έπρεπε ταυτόχρονα να αναγνωρίσει ότι αυτή η «ένδεια» είναι «ακριβώς μια από τις υπηρεσίες που πρόσφερε ο μαρξισμός», ο οποίος «έβαλε στην άκρη […] τις αφ’ υψηλού μεταφυσικές επισκοπήσεις της λεγόμενης πολιτικής φιλοσοφίας», καθώς και τις «αόριστες και ομιχλώδεις θεωρητικοποιήσεις [της]» για το κράτος ως αφηρημένη, κανονιστική και τυπική γενικότητα(11).

Αν όμως το κράτος, ως αντικείμενο θεωρητικού αναστοχασμού, σηματοδοτεί μια παραδόξως αναγκαία «ένδεια της σκέψης», εμφανίζεται επίσης συχνά, τουλάχιστον στο πλαίσιο της μαρξιστικής παράδοσης, και ως το υποκείμενο αυτής της ένδειας. Αυτό τουλάχιστον φαίνεται να υποδηλώνουν τα δυο αποσπάσματα που παρέθεσα στην αρχή του κειμένου, αν και απέχουν μεταξύ τους χρονικά κατά 150 χρόνια. Οτιδήποτε άλλο κι αν είναι ή αν θεωρείται ότι είναι το κράτος, εμφανίζεται πάντως ως μια δύναμη που ουσιαστικά αρνείται τη σκέψη: για τον Μαρξ, η κρατική γραφειοκρατία που εκλαμβάνει τον εαυτό της ως «τελικό σκοπό» του κράτους, μετατρέπει την «πραγματική απουσία σκέψης του κράτους» σε μια καντιανή «κατηγορική επιταγή». Σύμφωνα με τη δριμύτερη διατύπωση του Μπαντιού, το κράτος ως τέτοιο «δεν σκέφτεται». Το κράτος είναι αυτό που καταστέλλει τη δυνατότητα να καθίσταται η πολιτική «καθαρή κατάφαση στη συλλογική παρουσίαση» και άρα και αυτοκαθοριζόμενος στόχος(12). Αν το κράτος με κάποιον τρόπο πάντα διέφευγε της πολιτικής φιλοσοφίας ήταν γιατί από τη φύση του είναι μια «αντικειμενικότητα χωρίς κανόνα» που ακυρώνει κάθε προσπάθεια να συναχθεί λογικά η δυνατότητα ενός «καλού Κράτους»(13). Ταυτόχρονα, η ανακάλυψη της αντίστασης στη σκέψη ως ιδιότητας του κράτους (του πρωσικού αυταρχικού κράτους του Μαρξ ή του κράτους γενικά, του κράτους καθεαυτού), προϋποθέτει τη σύνδεση με ό,τι έχουν σκεφτεί, ή δεν έχουν σκεφτεί, άλλοι γι’ αυτό. Στην περίπτωση του Μαρξ, η επίθεση στη γραφειοκρατία («πολιτικός φορμαλισμός της κοινωνίας των ιδιωτών»)(14) είναι ταυτόχρονα επίθεση στην άρνηση του Χέγκελ να έρθει τελικά αντιμέτωπος με την κενότητα και ανοησία αυτού το οποίο ο ίδιος καταλήγει να υποστασιοποιεί ως «οικουμενική τάξη»(15). Αυτή η τάξη υποτίθεται πως ενσαρκώνει την αφηρημένη λογική του κράτους. Η μομφή για την «πραγματική απουσία σκέψης» έχει λοιπόν ως στόχο να αναιρέσει, ανάμεσα σε άλλα, τη συμπαιγνία ενός άλλου διανοούμενου με την κρατικιστική «γνώση», η οποία ανάγεται σε απλή «ειδωλολατρία της Αρχής»(16). Σκοπός της είναι να αποκαλύψει τον πλήρως ιδεολογικό, άρα επίσης και απατηλό, χαρακτήρα του εγελιανού ορισμού του κράτους ως «αυτού που γνωρίζει»(17). Και στον Μπαντιού, επίσης, προγενέστερες φυσιογνωμίες της διανόησης –ο Πλάτωνας, ο Αριστοτέλης, ο Ρουσό– παρουσιάζονται ως παραδείγματα των ανυπέρβλητων δυσκολιών που αντιμετωπίζει η «πολιτική φιλοσοφία» κάθε φορά που προσπαθεί να σκεφτεί τη μοναδικότητα της πολιτικής ως «ρήξη με αυτό που υπάρχει» εντός του πεδίου, και υπό την εννοιολογική αιγίδα, του κράτους. Επομένως, παρίστανται ως ενδείξεις του παρωχημένου χαρακτήρα του ίδιου του προγράμματος μιας τέτοιας φιλοσοφίας(18).

Εν ολίγοις, στο χώρο που ανοίγεται ανάμεσα σ’ αυτές τις δύο δηλώσεις, η σχέση ανάμεσα στο «διανοούμενο» και το «κράτος» αναδύεται ήδη ως ένα έντονα υπερκαθορισμένο σύμπλεγμα σύγκρουσης και ανταγωνισμού (ο διανοούμενος αντιτίθεται στο κράτος, όπως η «σκέψη» αντιτίθεται στην «απουσία σκέψης» ή στην «αντικειμενικότητα χωρίς κριτήριο», αλλά ταυτόχρονα, και παραδόξως, ο διανοούμενος αντιτίθεται στη σκέψη ενός προγενέστερου διανοούμενου για το κράτος ως έλλογη, σκεπτόμενη οντότητα, και μάλιστα ως μορφή της ενσαρκωμένης συλλογικής λογικής)· συμπαιγνίας (των διανοούμενων με τους σκοπούς, ή εναλλακτικά, τα αδιέξοδα του κράτους)· και ρήξης (ανάμεσα, επί παραδείγματι, στην πρώιμη μαρξική «δημοκρατική» κριτική του μοναρχικού κράτους και τη μετατροπή της, μετά το 1848, και κυρίως μετά το 1871, στο ζεύγος των εννοιών της «δικτατορίας του προλεταριάτου» και του «μαρασμού του κράτους», ή ανάμεσα στη μαρξική νομικο-πολιτική και ταξική κριτική του κράτους και στη μαθηματική-οντολογική κριτική του Μπαντιού, όπου το «κράτος» είναι «ένα είδος μεταδομής» που προΐσταται επί της «παραστατικής πολλαπλότητας» των υποσυνόλων που συνιστούν μία «κατάσταση»)(19).

I.

Ωστόσο, αυτοί οι δομικοί προσδιορισμοί της σχέσης δεν αρκούν από μόνοι τους· θα πρέπει να τους συμπληρώσει κανείς με μια διαχρονική αναφορά στις κυρίαρχες ή καθοριστικές μορφές που παίρνει αυτή η σχέση από τον 19ο αιώνα, όταν ωριμάζει τόσο το νεώτερο κράτος όσο και η κριτική θεωρητικοποίησή του. Παράλληλα, η αναφορά αυτή δεν θα είναι επαρκώς αναστοχαστική χωρίς μια σε βάθος ανάλυση των τρόπων με τους οποίους οι ίδιοι οι διανοούμενοι έχουν κατανοήσει την ιστορικότητα του κράτους ως φαινομένου που προσκαλεί την κριτική σκέψη(20). Σύμφωνα με τον μαρξιστικό κανόνα του 19ου αι. –που ήταν άμεση απόρροια του συγκεκριμένου είδους θεωρησιακής φιλοσοφίας του κράτους που ανέπτυξε ο Χέγκελ και συνάμα αντίκρουση των ιδεαλιστικών προκειμένων της– το κράτος προκύπτει ως η ιστορικά καθορισμένη μορφή μιας ρήξης. Οι Μαρξ και Ένγκελς βλέπουν το κράτος, όχι σαν ένα πρωτογενές συμβάν που τερματίζει μια υποθετική φυσική κατάσταση, αλλά σαν ένα συγκεκριμένα νεωτερικό και οικονομικά υπερκαθορισμένο φαινόμενο που συνδέεται οργανικά με τον ποσοτικό και ποιοτικό μετασχηματισμό των μορφών της ατομικής ιδιοκτησίας, τη νομική και εθιμική τους κατοχύρωση από θεσμούς όπως η μονογαμία και η πρωτοτοκία, και την εντατικοποίηση των κοινωνικών ανταγωνισμών που επέφερε η δουλεία, η διαίρεση των ανθρώπων σε κοινωνικές τάξεις και η πατριαρχία. «Το κράτος […] δεν υπάρχει από καταβολής κόσμου», έγραφε ο Ένγκελς το 1884, αφού «[υ]πήρξαν κοινωνίες που τα έβγαζαν πέρα χωρίς αυτό, που δεν είχαν ιδέα από κράτος και κρατική εξουσία». Δεδομένου ότι η ύπαρξη του κράτους θεωρούνταν συνυφασμένη με την σχετικά πρόσφατη ιστορία των ταξικών διαιρέσεων και ανταγωνισμών, προέκυψε η ιδέα ότι το προβαλλόμενο στο μέλλον κομμουνιστικό επίτευγμα της αταξικής κοινωνίας θα συνοδευόταν αναπόφευκτα από την ευοίωνη εξαφάνιση του ίδιου του κράτους: «Η κοινωνία που οργανώνει με νέο τρόπο την παραγωγή πάνω στη βάση ελεύθερης και ίσης οργάνωσης των παραγωγών, θα βάλει ολόκληρη την κρατική μηχανή εκεί όπου θα είναι τότε η θέση της: στο μουσείο των αρχαιοτήτων, δίπλα στο ροδάνι και το μπρούντζινο τσεκούρι»(21).

Η ενγκελσιανή, ανθρωπολογική εξήγηση που εκλαμβάνει το κράτος ως αποκρυσταλλωμένη έκφραση και λογική έκβαση μιας περατής και ακυρώσιμης ιστορικής καταστροφής —ως αποτέλεσμα της διάβρωσης της πρωτόγονης κοινωνίας από την ατομική ιδιοκτησία και της καταστροφής της πρωτόγονης ελευθερίας από τις σχέσεις ιδιοκτησίας— είναι κατά περίπου 40 χρόνια μεταγενέστερη μιας άλλης εξήγησης της ρήξης, που είναι πιο άμεσα ταυτοποιήσιμη με την πολιτική νεωτερικότητα, και συγκεκριμένα με τη «Διακήρυξη των δικαιωμάτων του ανθρώπου και του πολίτη» της Γαλλικής Επανάστασης(22). Στα έργα που συνέγραψε ο Μαρξ το 1843, και ειδικότερα στο κείμενο «Το εβραϊκό ζήτημα» και στην αδημοσίευτη Κριτική της εγελιανής φιλοσοφίας του δικαίου, το κράτος είναι μια αφαίρεση συνώνυμη με την κατάσταση της νεωτερικότητας. Είναι ταυτόχρονα προϊόν της κατάρρευσης της μεσαιωνικής κοινωνίας και ένδειξη της ρήξης ανάμεσα στο «πολιτικό κράτος» και την «κοινωνία των ιδιωτών», ανάμεσα στον άνθρωπο ως «πολίτη» και ως «ζωντανό άτομο»(23), και επομένως ανάμεσα στην «πολιτική» και την «οικονομική» ύπαρξη, ανάμεσα στην αφηρημένη, τυπική ισότητα και τις βιωμένες συνθήκες της κοινωνικής διαίρεσης, της ιεραρχίας και της εκμετάλλευσης:

Το τέλειο πολιτικό κράτος είναι, από την ίδια την ουσία του, η ζωή του ανθρώπου σαν είδους σε αντίθεση με την υλική του ζωή. Όλες οι προϋποθέσεις αυτής της εγωιστικής του ζωής εξακολουθούν να υπάρχουν έξω από τη σφαίρα του κράτους, στην κοινωνία των ιδιωτών, αλλά σαν ιδιότητες της κοινωνίας των ιδιωτών. Εκεί όπου το πολιτικό κράτος έχει φτάσει την αληθινά αναπτυγμένη μορφή του, ο άνθρωπος διάγει μια διπλή –μιαν επουράνια και μια γήινη– ζωή […] τη ζωή μέσα στην πολιτική κοινότητα, όπου αντιλαμβάνεται τον εαυτό του ως κοινωνικό ον, και τη ζωή μέσα στην κοινωνία των ιδιωτών, όπου δρα σαν ιδιώτης άνθρωπος, βλέπει τους άλλους ανθρώπους σαν μέσο, υποβιβάζει τον εαυτό του σε μέσο και γίνεται πιόνι ξένων δυνάμεων. […] Η παλιά κοινωνία των ιδιωτών είχε άμεσα πολιτικό χαρακτήρα, δηλαδή τα στοιχεία της ζωής του ιδιώτη –λ.χ. η ιδιοκτησία, η οικογένεια, ο τρόπος εργασίας– ανυψώνονταν σε στοιχεία της κρατικής ζωής με τη μορφή της εξουσίας του άρχοντα, του κοινωνικού στρώματος και της συντεχνίας. […] Η πολιτική επανάσταση, που ανέτρεψε αυτή τη δεσποτική εξουσία και ύψωσε τις υποθέσεις του κράτους σε υποθέσεις του λαού, […] κατασύντριψε αναγκαστικά όλα τα κοινωνικά στρώματα, συντεχνίες, σινάφια, προνόμια, που ήταν ισάριθμες εκφράσεις του χωρισμού του λαού από την κοινότητά του. Η πολιτική επανάσταση κατάργησε έτσι τον πολιτικό χαρακτήρα της κοινωνίας των ιδιωτών. […] Το συμμάζεψε [το πολιτικό πνεύμα] από τούτο το σκόρπισμα, το ελευθέρωσε από το ανακάτεμά του με τη ζωή των ιδιωτών και το οργάνωσε σαν σφαίρα της κοινότητας, της καθολικής υπόθεσης του λαού, σαν κάτι ιδεατά ανεξάρτητο από τα ιδιαίτερα στοιχεία της ζωής των ιδιωτών(24).

Σε αντίθεση τόσο με την παλαιότερη, χομπσιανή κατανόηση της κυριαρχίας με όρους τεχνητής ενσωμάτωσης και ενοποίησης ατομιστικών επιθυμιών, όσο και με την πιο πρόσφατη εγελιανή απόπειρα να εννοιολογηθεί το κράτος με όρους υπαγωγής των εμπειρικών διαιρέσεων σε μια υψηλότερη, έλλογη και πνευματική ενοποιητική αρχή, η θεωρία του κράτους που κυριαρχεί στις τοποθετήσεις των ριζοσπαστών τουλάχιστο διανοουμένων αυτής της πρώτης φάσης δίνει έμφαση στις πραγματικότητες της τραυματικής ρήξης και της ανταγωνιστικής διαίρεσης. Πρόκειται για μια θεωρία για την οποία το κράτος δεν είναι καθόλου μια δύναμη ικανή να «συμφιλιώνει» τους ανθρώπους μεταξύ τους και με τον εαυτό τους, αλλά αντίθετα, προϋποθέτει, αφενός, ασυμφιλίωτες εσωτερικές και αμοιβαίες διαιρέσει, και αφετέρου τις παράγει το ίδιο. Οι διακρίσεις με βάση την καταγωγή, την ιεραρχία, τη μόρφωση και το επάγγελμα, σημειώνει ο Μαρξ, καταργούνται εν μέρει μόνον στο τέλειο ή δημοκρατικό κράτος. Στην πραγματικότητα, απλώς μετατίθενται στη μη πολιτική σφαίρα της κοινωνίας των ιδιωτών. Και παρότι το κράτος εμφανίζεται αδιάφορο απέναντι σ’ αυτές, στην πραγματικότητα «υπάρχει μόνο με την προϋπόθεση ότι υπάρχουν αυτές οι διαφορές· νιώθει τον εαυτό του σαν πολιτικό κράτος και εκδηλώνει τον καθολικό χαρακτήρα του μόνο σε αντίθεση με τούτα τα στοιχεία του»(25).

Το σύγχρονο, τύποις κοσμικό και έλλογο κράτος είναι έτσι συνώνυμο με τον «διχασμό του ανθρώπου» σε δημόσιο και σε ιδιώτη άνθρωπο(26), σε «μέλος της κοινότητας» και σε «μερικό ον»(27). Συμπίπτει με το χάσμα που διαχωρίζει τον «άνθρωπο στην αισθητή, ατομική, άμεση υπόστασή του» από το «ον που ανήκει στο είδος του», και που τον απομονώνει «από τον συνάνθρωπό του και την κοινότητα»(28). Ταυτόχρονα, η ίδια η υλική συγκρότηση της κρατικής εξουσίας «προϋποθέτει μια ιδιαίτερη δημόσια εξουσία χωρισμένη από το σύνολο αυτών που την αποτελούν κάθε φορά»(29) —τακτικός στρατός, αστυνομία, φυλακές, καταναγκαστικοί θεσμοί— η οποία ακολουθεί την παγίωση και ποιοτική εντατικοποίηση της διαίρεσης των ανθρώπων σε ελεύθερους και δούλους, πλούσιους και φτωχούς, εκμεταλλευτές και εκμεταλλευόμενους(30). Αυτός ο λειτουργικός διαχωρισμός της κρατικής δύναμης από την κοινοτική και συλλογική αυτοάμυνα στην ουσία προσδίδει στο κράτος ένα πρόσωπο Ιανού, αφού η υποτιθέμενη λειτουργία του ως μεσολαβητή που είναι αποξενωμένος από το «λαό» και στέκεται πάνω από αυτόν αποτελεί στην ουσία εκλογίκευση της πραγματικής λειτουργίας του, αυτής του οργάνου κυριαρχίας: «μια[ς] μηχανή[ς] για την καθυπόταξη της τάξης που δέχεται την καταπίεση και την εκμετάλλευση», και η οποία δεν παύει να λειτουργεί στις δημοκρατίες, όπου «ο πλούτος ασκεί έμμεσα την εξουσία του, αλλά γι’ αυτό και πιο σίγουρα»(31).

Η διαφορά που μπορεί εύλογα να διακρίνει κανείς ανάμεσα σ’ αυτές τις δύο εκδοχές του κράτους ως ένδειξη και ως φορέα ρήξης —η διαφορά ανάμεσα στην κριτική που υποτάσσει αυτές τις θεματικές σε μια διάγνωση του απλώς μερικού, ανολοκλήρωτου χαρακτήρα της χειραφέτησης στο σύγχρονο αστικό κράτος, και την κριτική που στην ουσία ταυτίζει το κράτος με την καταστροφή της ελευθερίας που υπήρχε σε παλαιότερες, προ-κρατικές κοινωνίες(32) — είναι μια διαφορά που οφείλεται εν πολλοίς στην πικρή εμπειρία των διανοούμενων, και κυρίως του ίδιου του Μαρξ και του Ένγκελς, από την ήττα των χειραφετητικών πολιτικών προγραμμάτων του 1848 και του 1871 και τη σκληρή πραγματικότητα της κρατικής καταστολής όπως την έζησαν οι ίδιοι. Πρόκειται για τη διαφορά ανάμεσα στο κράτος ιδωμένο από την οπτική της αστικής επανάστασης (1776, 1789, 1793) και στο κράτος ιδωμένο από την οπτική της αντεπανάστασης των αυταρχικών καθεστώτων ή την οπτική των πρώτων ενδείξεων μιας μετα-αστικής επαναστατικής δυνατότητας. Μετά την αιματηρή καταστολή της Παρισινής Κομμούνας το Μάιο του 1871, δεν ήταν πια δυνατό να ενταχθεί η προβληματική της ρήξης σε μια ανθρωπιστική κριτική που θεωρούσε το κράτος φορέα αποξένωσης και γενεσιουργό αιτία πολύμορφων και αλληλοσυνδεόμενων σχισμάτων. Η σύλληψη του κράτους ως οργάνου ταξικής κυριαρχίας υπαγόρευε το πέρασμα από τον μερικό στον απόλυτο αντικρατισμό. Έτσι, στην «Εισαγωγή» που έγραψε το 1891 με αφορμή την εικοστή επέτειο της Παρισινής Κομμούνας, ο Ένγκελς σημείωνε ότι οι Κομμουνάροι είχαν αμέσως αναγκαστεί να αναγνωρίσουν πως «όταν η εργατική τάξη έρθει πια στην εξουσία, δεν μπορεί να εξακολουθεί να διοικεί με την παλιά κρατική μηχανή»(33), απηχώντας την παρατήρηση που είχε κάνει ο ίδιος ο Μαρξ το 1871, ότι δηλαδή «η εργατική τάξη δεν μπορεί απλώς να πάρει στα χέρια της την έτοιμη κρατική μηχανή και να τη βάλει σε κίνηση για τους δικούς της σκοπούς»(34). Με την προοδευτική κλιμάκωση της ταξικής πάλης, συμπέρανε ο Μαρξ, «προβάλλει όλο και πιο ανοιχτά ο καθαρά καταπιεστικός χαρακτήρας της κρατικής εξουσίας»(35). Η ηρωική άνοδος και η τραγική πτώση της Κομμούνας είχαν αποδείξει αυτό που είκοσι χρόνια πριν είχε διαφανεί από τη φαινομενικά ανώμαλη κατάσταση που προκάλεσε το πραξικόπημα του Λουδοβίκου Βοναπάρτη: ότι το κράτος είχε γίνει ένα τερατούργημα, ένα «φοβερό, παρασιτικό σώμα»(36), μια «παρασιτική απόφυση» που εμπόδιζε την κοινωνία να «κινείται ελεύθερα» και εξουδετέρωνε την αυτονομία της κοινωνίας των ιδιωτών που παλαιότερα θεωρούνταν ότι προϋπέθετε(37). Η καταστροφή, και όχι απλώς η κατάληψη του κράτους ώστε να χρησιμοποιηθεί ως ουδέτερο όργανο για δικαιότερους σκοπούς, ήταν ο βασικός και νόμιμος στόχος του καθεστώτος της Κομμούνας και αυτό θα έπρεπε να είναι το σύνθημα «για κάθε πραγματική λαϊκή επανάσταση στην Ευρώπη»(38).

Μπορεί να ειπωθεί ότι το πέρασμα, κατά τον 19ο αι., από τη θεωρησιακή-ιδεαλιστική σύλληψη του κράτους από τον Χέγκελ στην αρχικά μετριασμένη και στη συνέχεια απόλυτη εχθρότητα των Μαρξ και Ένγκελς απέναντι στο κράτος συνιστά τον πρώτο κοσμοϊστορικής σημασίας κύκλο της σχέσης ανάμεσα στη διανόηση και το σύγχρονο κράτος, η οποία έμελλε να φτάσει στο τέρμα της με το Κράτος και Επανάσταση του Λένιν. Το έργο αυτό, που αποτελεί την πιο ενδελεχή υλιστική επεξεργασία του ζητήματος του κράτους από τον καιρό που ο Μαρξ άρχισε να διερευνά το θέμα το 1843-44, «διακόπηκε», όπως είναι γνωστό, από την Οκτωβριανή επανάσταση, προς μεγάλη χαρά του συγγραφέα του(39): ο «κρατικός επαναστάτης» —και ο Λένιν αποτελεί παραδειγματική ενσάρκωση αυτής της συγκρουσιακά φορτισμένης υποκειμενικής θέσης— είναι ο αντικρατιστής επαναστάτης διανοούμενος ως επαναστατάτης κρατικός άρχοντας [statesman](40). Ανταλλάσσοντας την «γκρίζα θεωρία» με το «αέναο πράσινο» της πραγματικής ζωής(41), μεταμορφώνει τον αφηρημένο στοχασμό σε πρακτική, αντικειμενική ρήξη η οποία είναι τόσο καίρια ώστε να διακόπτει –με πολλούς τρόπους– το ίδιο το δικό του διανοητικό πρόταγμα. Θα μπορούσε να υποστηρίξει κανείς ότι αυτή η ρήξη ή διακοπή δεν είναι κάτι που απλά συμβαίνει στο έργο από έξω, από τις ίδιες τις ενέργειες του δημιουργού του στην ταραγμένη περίοδο μεταξύ της αποτυχημένης εξέγερσης του Ιουλίου και της ιστορικής οκτωβριανής εφόδου στα χειμερινά ανάκτορα(42). Είναι κάτι που ανήκει στο εσωτερικό του έργου: η προσπάθεια της πιστής συνέχισης των θέσεων που ανέπτυξαν οι Μαρξ και Ένγκελς για το ζήτημα του κράτους οδηγεί τον Λένιν από τη μια πλευρά σε μια σειρά ανεπίλυτων εσωτερικών αντιφάσεων και από την άλλη στη διατύπωση νέων και ιστορικά καινοφανών αντιλήψεων πάνω στα προβλήματα που θέτει το κράτος από μια επαναστατική οπτική. Έτσι, ο Λένιν αρχικά ακολουθεί τον Ένγκελς και περιγράφει την προλεταριακή επανάσταση ως κάτι που «καταργεί […] το κράτος ως κράτος», για να διακρίνει όμως στη συνέχεια το «αστικό» από το «προλεταριακό κράτος» ως ειδικές ενσαρκώσεις μιας άρρητα γενικότερης αρχής του κράτους(43). Περιγράφει το προλεταριακό κράτος ως «ημι-κράτος» (μια δηλαδή απισχνασμένη μορφή του κράτους, από την οποία εκλείπουν σημαντικές του διαστάσεις), αλλά αμέσως μετά αναφέρεται σε αυτό ως «το κράτος γενικά»(44). Δηλώνει ότι «κάθε κράτος είναι μια ‘ιδιαίτερη δύναμη καταπίεσης’ της καταπιεζόμενης τάξης», υποστηρίζοντας έτσι ότι η επανάσταση αντικαθιστά το κράτος ως φορέα αστικής καταπίεσης με μια συμμετρική «‘ιδιαίτερη δύναμη καταπίεσης’ της αστικής τάξης από το προλεταριάτο»(45), αναιρεί όμως αυτή τη δήλωση στη συνέχεια (και συγκριμένα όσον αφορά την Κομμούνα) επιμένοντας πως αυτές οι δύο δυνάμεις δεν είναι καθόλου συμμετρικές. Στο κεφάλαιο ΙΙΙ πια, η θέση γίνεται ότι το προλεταριακό κράτος δεν είναι «μια ιδιαίτερη δύναμη για την καταπίεση μιας ορισμένης τάξης», αλλά μια ποιοτικά μεταμορφωμένη «γενική δύναμη της πλειονότητας του λαού». Ακριβώς το γεγονός ότι δεν υπάρχει πια ανάγκη για μια «ιδιαίτερη δύναμη καταπίεσης», υποστηρίζει τώρα ο Λένιν, είναι αυτό που δημιουργεί την προϋπόθεση για την άμεση «απονέκρωση» του κράτους υπό την αιγίδα της προλεταριακής επανάστασης(46). Το «προλεταριακό κράτος», το οποίο λίγο νωρίτερα (στο Κεφάλαιο Ι) είχε περιγραφεί ως «ημι-κράτος» και ως «κράτος γενικά», τώρα φτάνει να μην «είναι πια πραγματικά κράτος»(47) καν.

Αν αυτές οι αστάθειες αποτελούν ένδειξη μιας κάποιας αβεβαιότητας του Λένιν όσον αφορά την κατανόησή του για το ρόλο, το βαθμό και τη φύση της καταπίεσης στο μελλοντικά προβαλλόμενο προλεταριακό κράτος, η συνήθης αντίληψη κατά του κράτους (σύμφωνα με την οποία πρόκειται απλώς για ένα «όργανο καταπίεσης μιας τάξης από μιαν άλλη»(48)), επίσης τίθεται εν αμφιβόλω στη πορεία του εγχειρήματός του να πετύχει μια συνεπή θεωρητική επεξεργασία. Αρχικά, προσπαθώντας να απαντήσει στο ερώτημα τι θα απογίνει η «κρατική μηχανή» μετά την επανάσταση, φαίνεται να συνάγει με βάση τους προγενέστερούς του τα πιο στιβαρά και αυστηρά συμπεράσματα: το «κύριο, το βασικό [συμπέρασμα] στη διδασκαλία του μαρξισμού για το κράτος», επιμένει, είναι ότι οι επαναστάσεις αυτή τη μηχανή «πρέπει να τη σπάσουν, να την τσακίσουν», και όχι να την «τελειοποιήσουν»(49). Ακριβώς αυτή η θέση, υποστηρίζει ο Λένιν σε αρκετά σημεία του έργου, είναι αυτή που ορίζει το ασυμβίβαστο χάσμα ανάμεσα στον επαναστατικό μαρξισμό και την καουτσκική σοσιαλδημοκρατία, της οποίας η οπουρτουνιστική επιθυμία είναι απλώς η μεταφορά της «μηχανής» από τα χέρια της εκμεταλλεύτριας μειοψηφίας στα χέρια της πλειονότητας, πράγμα που προϋποθέτει πως η επανάσταση δεν απαιτεί καμιά θεμελιώδη αλλαγή στο χαρακτήρα του κράτους(50). Ωστόσο, ο Λένιν επίσης υποστηρίζει ότι το τσάκισμα «τη[ς] γραφειοκρατική[ς] μηχανή[ς] του σύγχρονου κράτους» δεν ταυτίζεται με την καταστροφή του κράτους ως «μηχανισμ[ού] της κοινωνικής διαχείρισης», που θα μπορούσαν «να τον βάλουν σε κίνηση οι ίδιοι οι ενωμένοι εργάτες»(51). Είναι σαφές ότι εδώ το «κράτος» -ή μάλλον το υπόλειμμα, το κατάλοιπο του αστικού κράτους που ο ίδιος θεωρεί ότι μπορεί και πρέπει να μεταφερθεί στα χέρια των προλετάριων- καθόλου δεν γίνεται αντιληπτό ως όργανο ταξικής βίας ή καταναγκαστικής ισχύος. Αντίθετα, εκλαμβάνεται ως ένα μη πολιτικό ή ίσως μεταπολιτικό στοιχείο, μια λειτουργία καθαρής, αποπολιτικοποιημένης διοίκησης που μπορεί να πρέπει να επιβιώσει κάτω από την προλεταριακή κυριαρχία(52), τουλάχιστον μέχρι το υποθετικό εκείνο ιστορικό σημείο κατά το οποίο ο μετασχηματισμός του καθένα σε «γραφειοκράτη» θα έχει αφαιρέσει από τη λέξη κάθε ίχνος αρνητικής σημασίας(53).

Η διαίρεση ανάμεσα σε δύο ανταγωνιστικούς ορισμούς του νεώτερου κράτους στο Κράτος και Επανάσταση —με τον έναν ορισμό να εξακολουθεί να ορίζει το κράτος ως την ένοπλη, «οργανωμένη βία»(54) καταπίεσης που πρέπει αφενός να καταστραφεί αμέσως αλλά αφετέρου να διατηρηθεί προσωρινά με μια ποιοτικά μεταμορφωμένη μορφή, και τον άλλο να αποπειράται να εντοπίσει μέσα στο κράτος ένα λίγο-πολύ «μη πολιτικό», «διαχειριστικό» και αυτοαπαλειφόμενο στοιχείο— έρχεται σε πρώτο πλάνο όταν ο Λένιν συζητά το «ζήτημα της κατοικίας» και το θέμα του αστικού δικαίου κατά την προσδοκώμενη μετάβαση από το σοσιαλισμό στον κομμουνισμό. Στην πρώτη περίπτωση, ο Λένιν υποστηρίζει πως τα απλά σοσιαλιστικά μέτρα, όπως «[η] διάθεση με νοίκι σε ξεχωριστές οικογένειες των κατοικιών που ανήκουν σε όλο το λαό» προϋποθέτουν «μιαν ορισμένη μορφή κράτους» · ωστόσο προσθέτει πως αυτή η μορφή δεν είναι απαραίτητα ταυτόσημη με «έναν ιδιαίτερο στρατιωτικό και γραφειοκρατικό μηχανισμό»(55). Στη δεύτερη περίπτωση, κάνει σαφή διάκριση ανάμεσα στις άμεσα καταπιεστικές λειτουργίες του προλεταριακού κράτους, που αναμένεται σταδιακά να «απονεκρώνονται» ακόμα και στο στάδιο του σοσιαλισμού, και στην εξαιρετικά πιο επίμονη φύση της κρατικιστικής λογικής του αστικού δικαίου –με άλλα λόγια, της σχετικά αφηρημένης και τυπικής ισότητας– ως διάστασης που στην ουσία αναπαράγει την ανάγκη ύπαρξης κράτους όσο η μαρξική επιταγή «από τον καθένα ανάλογα με την ικανότητά του, στον καθένα ανάλογα με τις ανάγκες του» δεν μπορεί να επιτευχθεί γνήσια και ολοκληρωτικά:

Επομένως, η πρώτη φάση του κομμουνισμού δεν μπορεί ακόμη να διασφαλίσει τη δικαιοσύνη και την ισότητα: θα μείνουν οι διαφορές στον πλούτο και μάλιστα διαφορές άδικες […] γιατί, χωρίς να πέφτουμε στην ουτοπία, δεν πρέπει να νομίζουμε πως, όταν οι άνθρωποι θα έχουν ανατρέψει τον καπιταλισμό θα μάθουν μονομιάς να εργάζονται για την κοινωνία χωρίς κανένα κανόνα δικαίου […] Άλλοι όμως κανόνες, εκτός από το «αστικό δίκαιο», δεν υπάρχουν. Στο βαθμό λοιπόν αυτό εξακολουθεί να είναι αναγκαίο το κράτος, το οποίο, περιφρουρώντας την κοινή ιδιοκτησία στα μέσα παραγωγής, θα πρέπει να περιφρουρεί και την ισότητα της εργασίας και την ισότητα της κατανομής των προϊόντων. Το κράτος απονεκρώνεται, εφόσον δεν θα υπάρχουν πλέον καπιταλιστές, δεν θα υπάρχουν πλέον τάξεις, και γι’ αυτό δεν θα μπορεί πλέον να καταπιέζει καμιά τάξη. Το κράτος, όμως, δεν έχει ακόμη απονεκρωθεί παντελώς, γιατί παραμένει η περιφρούρηση του «αστικού δικαίου» που καθαγιάζει την πραγματική ανισότητα. […] Βέβαια, το αστικό δίκαιο στο ζήτημα της κατανομής των προϊόντων κατανάλωσης προϋποθέτει αναπόφευκτα και την ύπαρξη του αστικού κράτους, γιατί το δίκαιο δεν είναι τίποτε δίχως ένα μηχανισμό, ικανό να επιβάλλει την τήρηση των κανόνων δικαίου. Συνάγεται επομένως το συμπέρασμα ότι στον κομμουνισμό, για ένα ορισμένο χρονικό διάστημα, διατηρείται όχι μόνο το αστικό δίκαιο, αλλά ακόμη και το αστικό κράτος – δίχως αστική τάξη!(56)

Στο αρχικό μαρξικό πλαίσιο, η αναγκαιότητα που ορίζει την «ανώτερη φάση της κομμουνιστικής κοινωνίας» πέρα από το «στενό ορίζοντα του αστικού δικαίου» αφορά κεφαλαιωδώς την εξάλειψη της «αντίθεσης ανάμεσα στην πνευματική και στη σωματική δουλειά»(57). Πράγματι, ο επαναστάτης διανοούμενος είναι, τουλάχιστον σ’ αυτή την πρώτη ιστορική φάση, ακριβώς αυτός που φέρνει στο προσκήνιο τη δομική σύνδεση ανάμεσα στον καταπιεστικό χαρακτήρα του σύγχρονου κράτους και τη διατήρηση της διανόησης ως ξεχωριστής, ιδιαίτερης τάξης: Όσο παραμένει μια ιδιαίτερη κάστα ειδικών, η διανόηση αναπαράγει, στο πεδίο των ιδεών, τις στρεβλώσεις που αντανακλούν τη νοσογενή της προσκόλληση στα συμφέροντα της φεουδαρχικής ή της αστικής τάξης. Τυπικά και αφηρημένα εννοούμενη, η πολιτική επανάσταση δεν επιλύει το πρόβλημα, γιατί δεν ανατρέπει τις προϋποθέσεις που επιτρέπουν στη διανόηση να συγκροτηθεί ως ιδιαίτερη τάξη. Συνεχίζοντας να λειτουργεί ως φορέας μιας ψευδο-καθολικότητας που αποτελεί επίσης το διακριτικό σημείο του σύγχρονου, αστικού κράτους και της ιδεολογίας του αστικού δικαίου, η διανόηση απειλεί να μετατρέψει το ίδιο το πεδίο της επαναστατικής κρατικής διαχείρισης σε έναν εξειδικευμένο και απροσπέλαστο θύλακα, μια νέα σφαίρα προνομίων και διακρίσεων. Ο Λένιν, φυσικά, δεν ήταν αυτός που ανακάλυψε το πρόβλημα. Στα έργα που συνέγραψε μεταξύ 1844 και 1845, ο Μαρξ είχε ήδη επιστήσει την προσοχή στο ασυμβίβαστο μεταξύ της διατήρησης μιας εξειδικευμένης διανόησης και της επίτευξης του κομμουνισμού: Παρά το γεγονός ότι «είναι αλήθεια ότι σκέψη και ύπαρξη είναι ξέχωρα», παρατηρεί στα Χειρόγραφα του 1844, βρίσκονται όμως ταυτόχρονα και σε «ενότητα μεταξύ τους»· ο πραγματικά πλήρης άνθρωπος είναι αυτός που «βρίσκεται στην ανάγκη μιας συνολικής ζωτικής ανθρώπινης έκφρασης», αυτός στον οποίο η αυτοπραγμάτωση με την πιο πλήρη έννοια «υπάρχει σαν εσωτερική αναγκαιότητα, σαν ανάγκη»(58)· σύμφωνα με το γνωστό απόσπασμα από τη Γερμανική ιδεολογία, κομμουνιστική μπορεί να είναι μόνο μια κοινωνία όπου «κανένας δεν έχει αποκλειστική σφαίρα δραστηριότητας, αλλά καθένας μπορεί να τελειοποιηθεί σε οποιοδήποτε κλάδο θέλει», μια κοινωνία όπου διατηρώ το δικαίωμα να «κάνω ένα πράγμα σήμερα κι άλλο αύριο, να κυνηγώ το πρωί, να ψαρεύω το απόγευμα, να φροντίζω τα ζώα το βράδυ, να κάνω κριτική μετά το δείπνο […] χωρίς ποτέ να γίνομαι κυνηγός, ψαράς, βοσκός ή κριτικός»(59).

Δεν εκπλήσσει λοιπόν το γεγονός ότι στο Κράτος και επανάσταση η συζήτηση του «αστικού δικαίου» γρήγορα οδηγεί τον Λένιν στην αντιμετώπιση του προβλήματος των διανοούμενων, ούτε ότι η στάση του απέναντί τους είναι στάση συγκρατημένης εχθρότητας. Αφού έχει υποστηρίξει ότι η «καταγραφή και ο έλεγχος» του κράτους από τους πολίτες θα είναι αναγκαία στοιχεία στην πρώτη φάση της κομμουνιστικής κοινωνίας, ο Λένιν προσθέτει στη συνέχεια ότι η καθολικοποίηση της συμμετοχής των πολιτών στο κράτος αντιτίθεται όχι απλώς στα απομεινάρια του καπιταλισμού, αλλά και στους διανοούμενους, εκείνους τους «αριστοκράτες* που θέλουν να διατηρήσουν τις καπιταλιστικές συνήθειες»(60). Η καχυποψία απέναντι στη διανόηση, η οποία αντιμετωπίζεται ως μια δύναμη που αντικρούει την καθολικοποίηση των ικανοτήτων που οδηγεί στο γνήσιο εκδημοκρατισμό του προλεταριακού κράτους, γίνεται πιο φανερή στην μπροσούρα «Ένα μεγαλειώδες ξεκίνημα» που γράφτηκε το 1919, και στην οποία η σύγχρονη ρωσική διανόηση παρουσιάζεται ουσιαστικά ως επίμονο εμπόδιο σε ό,τι αφορά το επαναστατικό εγχείρημα του προλεταριάτου(61). Ταυτόχρονα όμως, και ήδη από το 1917, ο Λένιν φαίνεται πρόθυμος να μετριάσει τη διάσταση του αντικρατισμού του που αφορά την διανόηση: Οι επαναστάτες, παρατηρεί, είναι αρκετά ρεαλιστές και γνωρίζουν ότι «ένας ανειδίκευτος εργάτης ή μάγειρας δεν μπορεί να αναλάβει αμέσως τη διαχείριση του κράτους», ακόμα και αν πρέπει ταυτόχρονα να απαιτήσουν «την άμεση ρήξη με τη μεροληπτική άποψη ότι μόνο οι πλούσιοι ή οι υπάλληλοι που προέρχονται από πλούσιες οικογένειες, είναι ικανοί για τη διαχείριση του κράτους και την εκτέλεση των κοινών, καθημερινών καθηκόντων της διοίκησης»(62). Το επαναστατικό προλεταριακό κόμμα, όπως παρατηρεί χλευαστικά το 1920, δεν μπορεί να αποφύγει το γεγονός ότι «θα τρυπώσουν» σ’ αυτό πολλοί «αστοί διανοούμενοι», οι οποίοι «θα μπουν και στα σοβιέτ και στα δικαστήρια και στη διοίκηση». Οι διανοούμενοι θα εξακολουθήσουν να είναι απαραίτητοι στην προσπάθεια οικοδόμησης του κομμουνισμού και άρα «δεν μπορούμε να [τους] εξοστρακίσουμε και να [τους] εκμηδενίσουμε» κατά βούληση(63).

Αν και τα λόγια αυτά μπορεί να εκληφθούν ως απλή ένδειξη πραγματισμού, ωστόσο, κατά το τέλος της ζωής του ο Λένιν φαίνεται να κάνει μια εντυπωσιακή στροφή ως προς το ουσιαστικό περιεχόμενο ενός τέτοιου πραγματισμού. Στο τελευταίο του κείμενο με τίτλο «Καλύτερα λιγότερα αλλά καλύτερα», ασκεί κριτική στους ρώσους διανοούμενους όχι γιατί είναι «υπερβολικά αστοί» αλλά γιατί δεν αποδεικνύονται αρκετά αστοί· τους λείπει η νοητική εκλέπτυνση των δυτικοευρωπαίων διανοουμένων, και δεν είναι σε θέση να εκπαιδεύσουν το προλεταριάτο έτσι ώστε να ανταποκρίνεται στους φιλόδοξους μετασχηματιστικούς στόχους του επαναστατικού εγχειρήματος:

[Η] εμπειρία των πρώτων πέντε χρόνων μάς έχει δίκαια γεμίσει με δυσπιστία και σκεπτικισμό. Αυτή η στάση ξεπηδά αυθόρμητα όταν, για παράδειγμα, ακούμε ανθρώπους να φλυαρούν ακατάσχετα και με ελαφρότητα για την «προλεταριακή» κουλτούρα. Καταρχήν, θα έπρεπε να είμαστε ικανοποιημένοι με τη γνήσια αστική κουλτούρα· καταρχήν, θα έπρεπε να είμαστε χαρούμενοι που ξεφορτωθήκαμε όλες τις χυδαίες μορφές της προ-αστικής κουλτούρας, όπως τη γραφειοκρατική κουλτούρα ή τη δουλοκτητική κουλτούρα κλπ. Σε ζητήματα κουλτούρας, η βιασύνη και τα σαρωτικά μέτρα είναι ό,τι πιο επιζήμιο. Πολλοί από τους νεαρούς συγγραφείς και κομμουνιστές μας θα πρέπει να το κατανοήσουν καλά αυτό. […] [Οι εργάτες] δεν είναι αρκετά μορφωμένοι. Θα ήθελαν να οικοδομήσουν έναν καλύτερο [κρατικό] μηχανισμό για μας, αλλά δεν ξέρουν πώς. Δεν μπορούν να τον οικοδομήσουν. Δεν έχουν ακόμα αναπτύξει την κουλτούρα που απαιτείται για αυτό το καθήκον· και είναι κουλτούρα αυτό που απαιτείται. […] διαθέτουμε στοιχεία γνώσης, μόρφωσης και εκπαίδευσης, αλλά είναι γελοιωδώς ανεπαρκή σε σύγκριση με όλες τις άλλες χώρες. Εδώ δεν πρέπει να ξεχνούμε ότι έχουμε σε μεγάλο βαθμό την τάση να αναπληρώνουμε (ή να φανταζόμαστε ότι μπορούμε να αναπληρώσουμε) την έλλειψη γνώσης με το ζήλο, τη βιασύνη κλπ.(64)

Το κράτος ως παρασιτική «μηχανή», «εργαλείο» ή «όργανο» καταπίεσης της τάξης, το οποίο πρέπει να «τσακιστεί» και να καταστεί ανενεργό, ως «αναγκαίος» αλλά και «μεταβατικός» «μηχανισμός […] καταπίεσης»(65)· αλλά και ως ένα μη πολιτικό, «τεχνικό» και βασικά αβλαβές μέσο για τη διαχείριση αγαθών ή τη συλλογή ενοικίων που θα πρέπει να παρατείνει την κυριαρχία του αστικού δικαίου μέχρι κάποια στιγμή στο μέλλον, όταν οι ανταγωνισμοί θα έχουν εξαλειφθεί και το κράτος θα έχει δώσει τη θέση του στη «συνήθεια»(66)· η ιδιαίτερη μορφή του «προλεταριακού κράτους», ως μια συρρικνωμένη, απονεκρωμένη εκδοχής του αστικού κράτους («ημι-κράτος»), αλλά και ως μια τελειοποιημένη, γνήσια δημοκρατική εκδοχή της αρχής του κράτους («το κράτος γενικά»)· και, συνάμα, ως ένα απλό ομοίωμα ή ένα εικονικό ισοδύναμο του κράτους («δεν είναι στην πραγματικότητα κράτος»)· ο χαρακτήρας της καταπίεσης του προλεταριακού κράτους ως ανταγωνιστικά αρκετά «ιδιαίτερος» και συνάμα ως αρκετά «γενικός» ώστε στην ουσία να διαλύεται στα εξ ων συνετέθη· η τελική κατάργηση του κράτους τόσο ως διακαής «τελικός σκοπός»(67) της επαναστατικής πολιτικής, όσο και ως μια υποθετική κατάσταση την οποία «από το νου κανενός σοσιαλιστή δεν πέρασε η ιδέα να ‘υποσχεθεί’»(68)· οι διανοούμενοι τόσο ως πραγματικά εμπόδια για την κομμουνιστική κατάργηση της διάκρισης μεταξύ πνευματικής και χειρωνακτικής εργασίας, όσο και ως ζωτικής σημασίας συντελεστές σε κάθε προσπάθεια ξεπεράσματός της, επιφορτισμένοι καθώς είναι με το παράδοξο καθήκον να εμφυσήσουν και να σμιλέψουν μια «κουλτούρα» που θα μπορούσε τελικά να τους καταστήσει περιττούς ως κάστα: Στον Λένιν, το χάσμα μεταξύ των πρώιμων κριτικών του Μαρξ απέναντι στη στενόμυαλη αντίληψη του γραφειοκρατικού πρωσικού κράτους και του μεταγενέστερου σφοδρού αντικρατισμού του έχει δραστικά συμπυκνωθεί και εν μέρει αναστραφεί. Το Κράτος και επανάσταση ξεκινά από εκεί που τελειώνει ο Εμφύλιος πόλεμος στη Γαλλία, αλλά για να καταλήξει σχεδόν –όχι ακριβώς– στο σημείο αφετηρίας του Μαρξ: στην επίμονη δυσκολία των γραφειοκρατικών και διαχειριστικών αναγκών και στα όρια που θέτουν οι αστικές αντιλήψεις περί δικαίου και ο καταμερισμός της εργασίας, ακόμα και για ένα επαναστατικό, προλεταριακό κράτος.

Φυσικά, εδώ δεν έχουμε μια «μονολιθική» σύλληψη του κράτους, όπως ισχυρίστηκαν κάποιοι μεταγενέστεροι επικριτές του Λένιν(69). Αντίθετα, αυτό που έχουμε είναι μια συμπιεσμένη, συγχρονική έκφραση των εννοιολογικών εντάσεων που ήταν ήδη ενεργές στην εξέλιξη της σκέψης των Μαρξ και Ένγκελς σε όλο το β’ μισό του 19ου αι., και που μπορούν μόνο εν μέρει να μεταφραστούν σε διαφορές ανάμεσα στο «αστικό» και το «προλεταριακό» κράτος ή ανάμεσα σε διαφορετικά «στάδια» της μετάβασης προς τον κομμουνισμό. Η μεταγενέστερη σοβιετική ιστορία, από το ρωσικό εμφύλιο πόλεμο μέχρι τις απότομες αλλαγές κατεύθυνσης που σηματοδοτεί η Νέα Οικονομική Πολιτική του ίδιου του Λένιν(70) και το πρώτο πενταετές πλάνο του Στάλιν, και κατόπιν μέχρι την κατά τα φαινόμενα παράδοξη διακήρυξη του τελευταίου για το «τέλος» της δικτατορίας του προλεταριάτου την ίδια χρονιά που εξαπολύθηκε η μαζική κρατική τρομοκρατία(71), ενίσχυσε ακόμα περισσότερο τα διλήμματα με τα οποία πάλεψε ο Λένιν. Με αυτόν τον τρόπο, προλείανε το έδαφος για μια δεύτερη φάση στην εξέλιξη της σχέσης μεταξύ διανοούμενων και κράτους. Σε έντονη αντίθεση με την πρώτη, αυτή η φάση δεν ευνοεί πια την υποκειμενική μοίρα του κρατικού επαναστάτη· κυριαρχείται από την έλλειψη επαναστατικής προοπτικής, την έκλειψη της «προλεταριακής δικτατορίας», και τη θεμελίωση της κοινοβουλευτικής δημοκρατίας σε συνθήκες ανεπτυγμένου καπιταλισμού, όπου τώρα η «Δύση» οριζόταν ως ένας χώρος στον οποίο το ζήτημα του κράτους δεν μπορούσε πια να αντιμετωπιστεί με εργαλείο τη σκέψη που κληροδοτήθηκε από τους θεωρητικούς της πρώτης φάσης.

Μιλώντας σχηματικά, αυτό που μέχρι εκείνη τη στιγμή θα μπορούσε να περιγραφεί ως μια λίγο-πολύ συνεκτική παράδοση επαναστατικού αντικρατισμού, διαχωρίστηκε σε τρεις βασικές κατευθύνσεις: Η πρώτη και πλησιέστερη στον κλασικό μαρξισμό, βασίζεται σε μια ερμηνευτική επέκταση και επεξεργασία της έννοιας του κράτους· θα μπορούσε να περιγραφεί ως μια παράδοση μετασχηματιστικής κριτικής του κράτους. Πρόκειται για την παράδοση που ξεκινά από τον Αντόνιο Γκράμσι και τη θεωρία του για την πολιτική ηγεμονία στην Ιταλία, και συνεχίζεται από τον Νίκο Πουλαντζά και την εν μέρει στρουκτουραλιστική και εν μέρει νεογκραμσιανή παρέμβασή του στα ζητήματα της κρατικής εξουσίας και της ταξικής πάλης, κυρίως στη Γαλλία. Η δεύτερη παράδοση, την οποία μπαίνω στον πειρασμό να ορίσω ως «επιστημολογικό αντικρατισμό», εκπροσωπείται πιο χαρακτηριστικά από τις διερευνήσεις του Μισέλ Φουκό γύρω από τα ζητήματα της «εξουσίας» και της «πειθαρχίας», οι οποίες στην ουσία παρακάμπτουν τη διάκριση ανάμεσα στο κράτος και την κοινωνία των ιδιωτών, ενώ ταυτόχρονα θέτουν σε αμφισβήτηση τη διάκριση ανάμεσα στη συναίνεση και τον εξαναγκασμό και τις προοπτικές μιας «απονέκρωσης» λειτουργιών που στο παρελθόν είχαν συνδεθεί με την κρατική εξουσία. Η τρίτη κατεύθυνση, την οποία θα μπορούσε κανείς να ονομάσει «ηθικό αντικρατισμό», εδράζεται σε μια κατά κύριο λόγο ηθικο-νομική κριτική της κρατικής εξουσίας, που αφορά κυρίως την εξάρτηση αυτής της εξουσίας από αυτό που ο Μπένγιαμιν ονόμαζε «νομοθετική βία», καθώς και τον εξέχοντα ρόλο της στη διεύρυνση της βιοπολιτικής εξουσίας και τη δημιουργία σχεδόν μόνιμων «καταστάσεων εξαίρεσης». Ο επιδραστικός και αξιοπρόσεκτος συνδυασμός του μπενγιαμινικού αντινομισμού, του σμιτικού συντηρητικού νομικισμού και της φουκοϊκής διερεύνησης της βιοπολιτικής από τον Τζιόρτζιο Αγκάμπεν είναι ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα αυτής της τελευταίας κατεύθυνσης.

II.

Το έργο του Γκράμσι, αν και πολύ πιο αποσπασματικό, αντιφατικό και ελλειπτικό απ’ ό,τι αυτό των προκατόχων του, μπορούμε να πούμε ότι εγκαινιάζει μια νέα φάση στη θεωρητική ενασχόληση με το ζήτημα του κράτους για δύο τουλάχιστον ζωτικής σημασίας λόγους. Πρώτον, λόγω του προσανατολισμού του προς την αναγκαιότητα μιας συγκεκριμένης και όχι μιας γενικής θεωρίας του κράτους. Μια τέτοια θεωρία αναμένεται να παίρνει υπόψη της τους τρόπους με τους οποίους τα κοινωνικά, οικονομικά και πολιτικά χαρακτηριστικά των ημι-φεουδαρχικών κρατών (όπως ήταν το κράτος της τσαρικής Ρωσίας) διαφέρουν από αυτά των προηγμένων καπιταλιστικών κρατών της Δύσης. Σημαντική από αυτή την άποψη είναι η αναγνώριση εκ μέρους του Γκράμσι του γεγονότος ότι η «αστική τάξη» διαφέρει σημαντικά από τις «προηγούμενες κυρίαρχες τάξεις»: «προβάλλει ως ένας οργανισμός σε συνεχή κίνηση» και δεν λειτουργεί ως «κλειστή κάστα». Για το λόγο αυτό, «τροποποιείται» υπό τη διακυβέρνησή της «η συνολική λειτουργία του Κράτους»(72). Το κράτος αναλαμβάνει μια «εκπαιδευτική» λειτουργία (ας θυμηθούμε την απογοήτευση του Λένιν από την έλλειψη «γνήσιας αστικής κουλτούρας» στη Ρωσία). Η εγελιανή εκδοχή του κράτους ως ηθική αυτοπραγμάτωση μιας καθολικής βούλησης(73) δείχνει ακριβώς τη φιλοδοξία της αστικής τάξης να απορροφήσει, μέσω της ηθικής, πολιτιστικής και νομικής καθοδήγησης, «ολόκληρη την κοινωνία», την ουτοπική προσπάθειά της να τελειοποιήσει το κράτος και το νόμο σε τέτοιο βαθμό ώστε να οδηγήσει στον ειρηνικό «μαρασμό» τους μέσα στην κοινωνία των ιδιωτών(74). Μόνο ο «κορεσμός» της αστικής τάξης –η αποτυχία της δηλαδή να διατηρήσει συνθήκες συνεχούς επέκτασής της– την υποχρεώνει να επανέλθει στην «έννοια του Κράτους ως καθαρής καταναγκαστικής ισχύος» που μέχρι τότε κυριαρχούσε στη μαρξιστική παράδοση(75).

Έτσι, το χάσμα μεταξύ Χέγκελ και Μαρξ σχετικά με τον κυρίαρχο χαρακτήρα του κράτους επιλύεται ιστορικά, καθώς ο Γκράμσι τον αναδιατυπώνει ως αποτέλεσμα διαφορετικών – προοδευτικών και αντιδραστικών– σταδίων στην εξέλιξη της μπουρζουαζίας ως κυρίαρχης τάξης (μια εξέλιξη η οποία είναι άνιση και η οποία καταλήγει σε διαφορετικές ενσαρκώσεις της αρχής του κράτους σε διαφορετικές χώρες). Από την άλλη ωστόσο, αυτό το ίδιο χάσμα επανεμφανίζεται ως θεμελιώδες στοιχείο μιας μη αναγώγιμης δυαδικότητας που χαρακτηρίζει το δυτικό, αστικό κράτος, που όπως υποστηρίζεται, τουλάχιστον σε ορισμένες διατυπώσεις στα Τετράδια, συνδυάζει τον καταναγκασμό με τη συναίνεση:

Η «κανονική» άσκηση ηγεμονίας στο κλασικό πλέον πεδίο του κοινοβουλευτικού καθεστώτος χαρακτηρίζεται από το συνδυασμό καταναγκαστικής ισχύος και συναίνεσης, οι οποίες εξισορροπούνται αμοιβαία, χωρίς να κυριαρχεί υπερβολικά η ισχύς έναντι της συναίνεσης. […] με τον όρο «Κράτος» πρέπει να εννοήσουμε όχι μόνο το μηχανισμό διακυβέρνησης, αλλά επίσης τον «ιδιωτικό» μηχανισμό της «ηγεμονίας», δηλαδή την κοινωνία των ιδιωτών […] πρέπει να σημειωθεί ότι η γενική έννοια του Κράτους περιλαμβάνει στοιχεία που πρέπει να αποδοθούν ξανά στην έννοια της κοινωνίας των ιδιωτών (με την έννοια που μπορεί κανείς να πει ότι το Κράτος ισούται με την πολιτική κοινωνία συν την κοινωνία των ιδιωτών, με άλλα λόγια την ηγεμονία που προστατεύεται από τη θωράκιση του εξαναγκασμού)(76).

O Γκράμσι, όπως δείχνει με τρόπο διεξοδικό ο Πέρρυ Άντερσον, δεν κατάφερε ποτέ να καταλήξει σε μια ενιαία θεωρία του δυτικού, κοινοβουλευτικού δημοκρατικού κράτους. Εν μέρει αυτό οφείλεται στον αποσπασματικό και μη συστηματικό χαρακτήρα των Τετραδίων, τα οποία συντάχθηκαν υπό την πίεση της ζωής στη φυλακή, και εν μέρει στο γεγονός ότι η πιο άμεση αιτία της ενασχόλησής του με το ζήτημα του κράτους ήταν, παραδόξως, το φασιστικό κράτος της αστικής αντεπανάστασης. Έτσι, τα Τετράδια αμφιταλαντεύονται μεταξύ τριών βασικών σχημάτων: Το πρώτο ταυτίζει την «ηγεμονία» με την κυριαρχία των συναινετικών θεσμών της «κοινωνίας των ιδιωτών» έναντι του κράτους, το δεύτερο ενσωματώνει τον καταναγκασμό και τη συναίνεση αλλά τις κατανέμει αδιακρίτως στην κοινωνία των ιδιωτών και στο κράτος, ενώ το τρίτο στην ουσία υποτάσσει την κοινωνία των ιδιωτών στο κράτος, συγχωνεύοντάς τα σε μια πιο γενική, συνθετική αρχή της ταξικής εξουσίας (είναι ενδιαφέρον ότι αυτό το τελευταίο σχήμα αναδύεται από τη δύσκολη πραγμάτευση του προβλήματος του κράτους ειδικότερα στον φιλελεύθερο καπιταλισμό)(77). Καθένα από αυτά τα σχήματα, με τη σειρά του, αντιστοιχεί σε μια διαφορετική στρατιωτική τοπολογία του κράτους: μια πρώτη αντίληψη σύμφωνα με την οποία το κράτος είναι απλώς «μια εξωτερική τάφρος», πίσω από την οποία βρίσκονται τα πολύ πιο ανθεκτικά «αναχώματα» της κοινωνίας των ιδιωτών(78)· μια δεύτερη, σύμφωνα με την οποία και τα δύο ισορροπούν σε μια «ορθή σχέση»(79), κάτι που έρχεται σε αντίθεση με την υπεροχή του κράτους στην Ανατολή· και τέλος, μια αντίληψη σύμφωνα με την οποία «[ο]ι τεράστιες δομές των σύγχρονων δημοκρατιών –τόσο ως κρατικοί οργανισμοί όσο και ως συμπλέγματα ενώσεων στην κοινωνία των ιδιωτών»– λειτουργούν ως «χαρακώματα» και «μόνιμες οχυρώσεις» μιας αδιευκρίνιστης αρχής της ταξικής εξουσίας(80).

Αν και, όπως σωστά επισημαίνει ο Άντερσον, κανένα από αυτά τα θεωρητικά σχήματα δεν προσφέρει επαρκή και ξεκάθαρη λύση στο ζήτημα του συγκεκριμένου χαρακτήρα της κρατικής εξουσίας στις καπιταλιστικές κοινοβουλευτικές κοινωνίες(81), ωστόσο αναμφισβήτητα επιτρέπουν στον Γκράμσι να διερευνήσει το ρόλο των ηθικο-νομικών και πολιτιστικών θεσμών (σχολεία, Εκκλησία, εφημερίδες, Τύπος) σε μεγαλύτερο βαθμό απ’ ό,τι οποιοσδήποτε άλλος έως τότε. Για το λόγο αυτό –που αποτελεί και τη δεύτερη ζωτικής σημασίας πτυχή της παρέμβασής του στο ζήτημα–, του επιτρέπουν να τοποθετήσει τους διανοούμενους, τους οποίους αντιλαμβάνεται από την άποψη της λειτουργικής εξειδίκευσης αλλά ταυτόχρονα και από αυτή της ευρύτερης κοινωνικής ενσωμάτωσης(82), σε σχέση τόσο με την αναπαραγωγή της κρατικής εξουσίας όσο και με τη δυνατότητα υπονόμευσής της από νέες, αναδυόμενες κοινωνικές δυνάμεις. Οι διανοούμενοι παύουν να είναι μια κοινωνιολογικά ομοιογενοποιημένη μάζα: Είναι είτε «παραδοσιακοί» είτε «οργανικοί»· συνδέονται με τις λαϊκές μάζες με διαφορετικό τρόπο στα μητροπολιτικά κέντρα απ’ ό,τι στις καθυστερημένες περιφέρειες(83)· συνάπτουν συγκεκριμένες σχέσεις με τα πολιτικά κόμματα και τις κοινωνικές τάξεις· αντιπροσωπεύουν ένα ευρύ φάσμα όχι μόνο πολιτισμικών και ηθικών, αλλά και τεχνικών και εξειδικευμένων λειτουργιών(84)· και έχουν ιδιαίτερη σημασία τόσο για τη σταδιακή απόκτηση αυτοσυνείδησης μιας κοινωνικής τάξης ή ομάδας όσο και για την ικανότητά της να αυτο-οργανώνεται ως ενιαία και συνεκτική κοινωνική δύναμη που είναι σε θέση να μεσολαβεί μεταξύ θεωρίας και πράξης(85). Το πρόβλημα που αναγνώρισε ο Λένιν στο τελευταίο του κείμενο, αυτό της «κουλτούρας», σε καμία περίπτωση δεν μπορεί να αναχθεί απλώς σε ζήτημα του «εποικοδομήματος», αλλά σχετίζεται με την ουσία του προσανατολισμού της ταξικής πάλης (συμπεριλαμβανομένου του προσανατολισμού που ενδέχεται να πάρει σε μια σοσιαλιστική κοινωνία), καθώς η εκπαιδευτική σχέση δεν πρέπει να περιορίζεται στο πεδίο των αυστηρά «ακαδημαϊκών» σχέσεων μέσω των οποίων η νέα γενιά έρχεται σε επαφή με την παλιά […] Αυτή η μορφή σχέσης υφίσταται […] μεταξύ των τμημάτων του πληθυσμού που είναι διανοούμενοι και αυτών που δεν είναι, μεταξύ των εξουσιαστών και των εξουσιαζόμενων, των ελίτ και των ακολούθων τους, των ηγετών και των υπηκόων τους, της εμπροσθοφυλακής και του κύριου σώματος του στρατού. Κάθε σχέση «ηγεμονίας» είναι αναγκαστικά μια εκπαιδευτική σχέση […](86)

Πάνω από όλα, λοιπόν, η παρέμβαση του Γκράμσι στο ζήτημα των διανοούμενων συνίσταται στην αποκάλυψη της θεμελιώδους συμβολής τους στην παραγωγή και αναπαραγωγή της πολιτικής εξουσίας, και ως εκ τούτου στις μορφές με τις οποίες η εξουσία αποκρυσταλλώνεται στο κράτος. Σύμφωνα με τον Γκράμσι, οι διανοούμενοι συμμετέχουν ενεργά στην παραγωγή κρατικών μορφών την ίδια στιγμή που παράγουν τους όρους της θεωρητικής τους εννοιολόγησης: Κατά το θεωρησιακό ιδεαλισμό του Χέγκελ, για παράδειγμα, ένας από τους τρόπους με τους οποίους το κράτος αναπαράγει τον εαυτό του ως απόλυτη ηθική ιδέα είναι η παραγωγή διανοούμενων των οποίων η ταξική οπτική τούς προδιαθέτει να αντιλαμβάνονται το κράτος με αυτόν τον τρόπο(87)· αντίθετα ο Μακιαβέλι, η «εγχώρια» εκδοχή του Μαρξ όσον αφορά τον Γκράμσι, αναδύεται ως θεωρητικός της κρατικής εξουσίας που αποσυνδέει τη σκέψη του από τις πολιτικά κυρίαρχες ομάδες, προκειμένου να τη φέρει σε επαφή με μια αναδυόμενη τάξη, με μια τάξη που στερείται τη γνώση των μυστικών της κρατικής εξουσίας: «την επαναστατική τάξη της εποχής», το λαό της ιταλικής «δημοκρατίας των πολιτών»(88).

Το έργο του Πουλαντζά μπορεί να θεωρηθεί μια προσπάθεια επανεπίσκεψης του Γκράμσι στο πλαίσιο μιας αντίληψης για το κράτος στην ουσία ανάλογης με αυτήν για το κεφάλαιο: για το κράτος όχι ως «ενδογενώς καθορισμένη οντότητα» αλλά ως «συσχετισμό δυνάμεων ανάμεσα σε τάξεις και ταξικές μερίδες»(89). Σύμφωνα με τον Πουλαντζά, το να σκεφτούμε το κράτος ως σχέση ισοδυναμεί με το να υπερβούμε το «αδιέξοδο» που στην ουσία περικλείει όλη την προηγούμενη θεωρία περί κράτους: Tο αδιέξοδο που αφορά την αντίληψη του κράτους ως «πράγματος» και την αντίληψή του ως «υποκειμένου». Η δεύτερη τάση χαρακτηρίζει την «αστική πολιτική κοινωνιολογία», από τον Χέγκελ ως τον Βέμπερ και τον Κέινς: Πρόκειται για την τάση να θεωρείται το κράτος ως κάτι που κατέχει «απόλυτη αυτονομία» και που λειτουργεί «αποκλειστικά με τη βούλησή του»(90), ανάγοντάς το έτσι αναπόφευκτα στην «εξουσία της ομάδας» (της γραφειοκρατίας, των διευθυντικών ελίτ), η οποία «εκπροσωπεί συγκεκριμένα» τον ορθολογισμό και την εξουσία που ενσωματώνονται σε μια τέτοια αυτονομία(91). Η πρώτη τάση μπορεί να εντοπιστεί στις απόψεις των σοσιαλδημοκρατών της Β’ Διεθνούς, αλλά επίσης, σε τελική ανάλυση, και στην πολεμική των αντιπάλων της σοσιαλδημοκρατίας: στην κριτική που άσκησε ο Λένιν στις θέσεις τους στο Κράτος και Επανάσταση, για παράδειγμα, αλλά και στη θεωρητικοποίηση του κράτους στη σταλινική περίοδο της μεταλενινιστικής Γ’ Διεθνούς(92). Γιατί αυτό που ο Πουλαντζάς καταλογίζει και στις τρεις περιπτώσεις (αν και μόνο μερικώς στον Λένιν) είναι η τάση να ανάγουν το κράτος σε ένα απλό όργανο ή εργαλείο ταξικής κυριαρχίας(93), και έτσι να αναπαράγουν το λάθος της αστικής κοινωνιολογίας που κατανοεί τη σχέση του κράτους με τις τάξεις και την ταξική πάλη απλά ως «εξωτερική σχέση». Σε μια τέτοιου είδους θεωρητική κατασκευή, το κράτος και οι κυρίαρχες τάξεις συναντιούνται στα πλαίσια μιας εξίσωσης «μηδενικού αθροίσματος», έτσι ώστε είτε οι κυρίαρχες τάξεις να ανάγουν το κράτος σε απλή εργαλειακότητα, είτε αντίστροφα, το κράτος να επιτυγχάνει την αυτονομία του στερώντας «εξουσία από την κυρίαρχη τάξη προς ίδιον όφελος»(94).

Η προσπάθεια του Πουλαντζά να επεκτείνει και να εκλεπτύνει την γκραμσιανή έννοια της ηγεμονίας έχει λοιπόν την έννοια μιας «διπλής διόρθωσης» και των δύο κυρίαρχων τάσεων στη θεωρία του κράτους. Η παρέμβασή του συνεπάγεται μια σειρά από θεμελιώδεις θεωρητικές παραδοχές: Κατ’ αρχάς, και συνεχίζοντας τις κριτικές παρατηρήσεις του ίδιου του Μαρξ πάνω στον Χέγκελ, ο Πουλαντζάς υποστηρίζει ότι το σύγχρονο κράτος δεν εμπλέκεται στην ταξική πάλη απλά με το να ενσαρκώνει τη «βούληση μιας συγκεκριμένης τάξης που βρίσκεται στην εξουσία»(95), αλλά με το να αποκρυσταλλώνει, μέσα στην ίδια τη σφαίρα της υποτιθέμενης καθολικότητάς του, τη θεμελιώδη λογική των κοινωνικών σχέσεων που δομούνται κάτω από την αστική κυριαρχία. Αυτό συμβαίνει με την κρατική υποστασιοποίηση της «ισότητας» και της «ελευθερίας», κάτι που στην ουσία επικυρώνει τους θεμελιώδεις κανόνες των συμβατικών εργασιακών σχέσεων, της ανταλλαγής, της συσσώρευσης, και της άντλησης υπεραξίας, ενώ παράλληλα επιτρέπει στο προλεταριάτο να αντικρίσει φευγαλέα τo «θετικό ιδεώδες-πραγματικό μιας ‘αληθινής’ ελευθερίας και ισότητας»(96). Δεύτερον, και ως συνέπεια της πρώτης προϋπόθεσης –που καταδεικνύει τον ουσιαστικά διφορούμενο χαρακτήρα της θεώρησης της ελευθερίας και της ισότητας ως αφηρημένων αλλά καθολικά ισχυόντων κανόνων– «το νεώτερο κράτος» θεωρείται ανήμπορο να επικυρώσει «απερίφραστα» «τα συγκεκριμένα κοινωνικο-οικονομικά συμφέροντα» των κυρίαρχων τάξεων. Γιατί η λειτουργία της καθολικότητας, που είναι απαραίτητη για την ιδεολογική κωδικοποίηση της αστικής ηγεμονίας, «εμπεριέχει αναγκαστικά» την εγγύηση «ορισμένων οικονομικο-συντεχνιακών συμφερόντων των κυριαρχούμενων τάξεων»(97) (και επομένως, στον βαθμό που οι διανοούμενοι διαμεσολαβούν το περιεχόμενο της αστικής ιδεολογίας στις κυριαρχούμενες τάξεις, εγγυώνται την αναπαραγωγή της σχέσης αυτών των τάξεων με το κράτος)(98).

Ωστόσο (και το σημείο αυτό σηματοδοτεί μια σημαντική απομάκρυνση από την αναλυτική εστίαση του ίδιου του Γκράμσι, και αναμφίβολα από αυτήν του κλασικού μαρξισμού), η λειτουργία της ηγεμονίας, ιδωμένη ως μια «αντιφατική ενότητα οργάνωσης» και ηγεσίας από τη μία, και «εξαναγκασμού από την άλλη»(99), δεν περιορίζεται στη δόμηση της κυριαρχίας της άρχουσας τάξης, αλλά επεκτείνεται στη δόμηση σχέσεων μεταξύ ξεχωριστών μερίδων της κυρίαρχης τάξης. Για τον Πουλαντζά, η ταξική πάλη δεν πρέπει να γίνεται αντιληπτή ως «δυϊστική σύγκρουση», καθώς αφορά «μια πολύπλοκη σχέση μεταξύ διαφόρων τάξεων και ταξικών μερίδων»(100). Σε αυτό το σημείο λοιπόν μπορεί να εδραιωθεί με ασφάλεια η επιμονή στη «σχετική αυτονομία» του κράτους, η οποία αποτελεί σταθερό θεμέλιο στη σκέψη του Πουλαντζά πάνω στο ζήτημα: Το κράτος είναι «σχετικά αυτόνομο» όχι μόνο από την «κοινωνία των ιδιωτών» αλλά επίσης, και αναπόφευκτα, και από τις ίδιες τις κυρίαρχες τάξεις. Γιατί διαφορετικά δεν θα μπορούσε να εκπληρώνει την ουσιώδη λειτουργία του ως «παράγοντας ενότητας» των διαφόρων, και μάλλον ανταγωνιστικών, «κυρίαρχων τάξεων ή μερίδων»(101). Συνεπώς, θα αδυνατούσε επίσης να λειτουργήσει ως «παράγοντας αναπαραγωγής των συνθηκών παραγωγής ενός συστήματος που το ίδιο καθορίζει την κυριαρχία μιας τάξης πάνω στις άλλες»(102). Το κράτος, με άλλα λόγια, δεν επιτρέπει απλώς και μόνο στην κυρίαρχη τάξη να παρουσιάζεται ως ενσάρκωση του γενικού συμφέροντος της κοινωνίας, όπως το έθεσε ο Μαρξ στην πρώιμη κριτική του στον Χέγκελ. Επιτρέπει επίσης στο «συγκεκριμένο γενικό συμφέρον» των κυρίαρχων ομάδων εντός αυτής της τάξης να αποκτήσει μια συμπαγή πολιτική έκφραση. Η φαινομενικά απολιτική ή ακόμη και ευνοϊκή «ρυθμιστική του λειτουργία» (όπως στην περίπτωση του αποκαλούμενου «κράτους πρόνοιας») αποτελεί ακριβώς το θεμέλιο του ηγεμονικού του χαρακτήρα, καθώς επιτρέπει στο κράτος να επιβάλλει την «‘τάξη’ μεταξύ των διαφορετικών μερίδων της κυρίαρχης τάξης» και έτσι να συγκρατεί τις αντιφάσεις τους(103).

Αυτές οι τρεις θεμελιώδεις αρχές, με τη σειρά τους, παρέχουν στον Πουλαντζά το έδαφος για να αναπτύξει μια θεωρία σοσιαλιστικής στρατηγικής, ιδιαίτερα μετά το 1974 και την κριτική του απέναντι στην έννοια του «κρατικομονοπωλιακού καπιταλισμού» που υιοθέτησε το Γαλλικό Κομμουνιστικό Κόμμα. Για τον Πουλαντζά, η αντίληψη του ΓΚΚ για τις εξελίξεις στο σύγχρονο καπιταλιστικό κράτος στην Ευρώπη βασιζόταν λανθασμένα σε μια υπόθεση «συγχώνευσης» του κράτους και των καπιταλιστικών μονοπωλίων, η οποία παραγνώριζε το ρόλο της σχετικής αυτονομίας του κράτους ως αναγκαίας προϋπόθεσης για το δομικό του ρόλο στον καθορισμό και την αναπαραγωγή των συνθηκών της ταξικής κυριαρχίας. Η θέση περί «συγχώνευσης» κράτους και μονοπωλίων δεν ήταν, σύμφωνα με αυτό το επιχείρημα, παρά η αντίστροφη πλευρά της αστικής κοινωνιολογικής αντίληψης της «ανεξαρτησίας» του κράτους, καθώς και οι δύο λανθασμένα προϋπέθεταν ότι το κράτος υφίσταται σε μια «εξωτερική» σχέση προς το μονοπωλιακό κεφάλαιο και κατέχει εξουσία από μόνο του, ανεξάρτητα από τη λειτουργία που έχει ως «αντιφατικό[ς] χώρο[ς] της συμπύκνωσης συσχετισμού δύναμης» μεταξύ των κυρίαρχων και των υποδεέστερων τάξεων και μεταξύ μερίδων της ίδιας της κυρίαρχης τάξης(104). Ακριβώς επειδή κάτι τέτοιο δεν ισχύει, όπως θα υποστήριζε ο Πουλαντζάς, ακριβώς επειδή ο ρόλος του κράτους ως «παράγοντα συνοχής του κοινωνικού σχηματισμού» δεν «διαχωρίζεται από τις σχετικές με την ταξική πάλη λειτουργίες του», το κράτος σημαδεύεται επίσης από τις εντάσεις και τις αντιφάσεις μιας τέτοιας πάλης. Ως θεσμός που «προορίζεται να αναπαράγει τις ταξικές διαιρέσεις», «δεν μπορεί πραγματικά να είναι ένα μονολιθικό, αρραγές μπλοκ» όπως προϋποθέτει η εργαλειακή θεώρησή του. Είναι αντίθετα εσωτερικά διαιρεμένο(105). Ιδιαίτερα σε περιόδους κρίσης, όπως αυτή που ξεκίνησε για το κράτος στα μέσα της δεκαετίας του 1970, η κρατική πολιτική είναι αναγκασμένη να γίνεται ολοένα και πιο χαοτική και αντιφατική, αποκαλύπτοντας «τις ρωγμές και την εξάρθρωση» των κρατικών μηχανισμών(106).

Στο γενικότερο πλαίσιο της τελευταίας θεωρητικής φάσης του Πουλαντζά, μεταξύ 1977 και 1978, αυτή η θέση θέτει τα θεμέλια για την κριτική απέναντι στη στρατηγική αντίληψη του Λένιν σχετικά με τη συγκρότηση μιας «δυαδικής εξουσίας» ως προοιμίου για τη «συντριβή» του αστικού κρατικού μηχανισμού, καθώς και για την παράλληλη υιοθέτηση ενός «δημοκρατικού δρόμου προς τον σοσιαλισμό»: Η ύπαρξη ρωγμών στους κρατικούς μηχανισμούς και στο μπλοκ εξουσίας του οποίου την εξουσία αυτοί ενσαρκώνουν, δίνει τη δυνατότητα στη σοσιαλιστική στρατηγική να εγκαταλείψει προηγούμενες προσπάθειες, εξαιρετικά δύσκολες και πολιτικά προβληματικές, για την έγερση ενός «αντι-κράτους» εκτός του κράτους(107). Μεταμορφώνουν το ίδιο το κράτος σε ένα πεδίο λαϊκής πάλης, η οποία δεν στοχεύει να αντικαταστήσει το «αστικό κράτος με το κράτος των εργατών» συντρίβοντας το πρώτο, αλλά να το μεταμορφώσει σταδιακά, εκμεταλλευόμενη τις «εσωτερικές του αντιφάσεις»(108). H ταύτιση της «εργαλειακής αντίληψης» με το λενινισμό και τη στρατηγική τής «δυαδικής εξουσίας» οδηγεί στην κοινή τους απόρριψη υπέρ ενός μοντέλου μετάβασης στον σοσιαλισμό που δεν θα οδηγεί στην κατάργηση των «τυπικών ελευθεριών» και του πολιτικού «πλουραλισμού», συνώνυμου του αστικού κοινοβουλευτισμού(109), αλλά θα ανοίγει αυτά τα πεδία στη διεισδυτική επίδραση λαϊκών πρωτοβουλιών και μορφών άμεσης δημοκρατίας, καθώς και στο αποκεντρωτικό έργο των νέων κοινωνικών κινημάτων(110):

Αυτή η μακρόχρονη διαδικασία κατάληψης της εξουσίας στο πλαίσιο ενός δημοκρατικού δρόμου για το σοσιαλισμό συνίσταται κατ’ ουσίαν στη διάδοση, την ανάπτυξη, την ενίσχυση, το συντονισμό και την καθοδήγηση των διάχυτων κέντρων αντίστασης τα οποία διαθέτουν πάντα οι μάζες στους κόλπους των κρατικών δικτύων, ούτως ώστε αυτά τα κέντρα να γίνουν τα πραγματικά κέντρα της εξουσίας στο στρατηγικό έδαφος του κράτους. […] η πραγματική εναλλακτική κατεύθυνση όσον αφορά τον δημοκρατικό δρόμο προς το σοσιαλισμό είναι σαφώς ο αγώνας των λαϊκών μαζών που αποσκοπεί στην τροποποίηση του συσχετισμού δυνάμεων στους κόλπους του κράτους, αντί μιας μετωπικής στρατηγικής που αποσκοπεί στη δυαδική εξουσία. […] Ο αυταρχικός κρατισμός μπορεί να αποτραπεί μόνο με την ανάπτυξη μορφών άμεσης δημοκρατίας στη βάση, ή του κινήματος για αυτοδιαχείριση(111).

Οι αντινομίες που ανακύπτουν σ’ αυτή την τελευταία θεωρητική κατεύθυνση δεν περιορίζονται στο γεγονός ότι ο Πουλαντζάς καταλήγει σε μια ευρωκομμουνιστική αναδιατύπωση των σοσιαλδημοκρατικών αρχών που είχε προηγούμενα απορρίψει, ούτε στο γεγονός ότι για να το πετύχει αυτό πρέπει να συλλάβει το καπιταλιστικό κράτος ταυτόχρονα ως εσωτερικά διαιρεμένο –και επομένως ως κάτι που μπορούν να διασχίσουν και να μετασχηματίσουν οι λαϊκοί αγώνες– και ως αδιάρρηκτα ενιαίο(112). Εκτείνονται ως τη σύγκρουση μεταξύ της θεωρητικής αισιοδοξίας, ακόμη ίσως και βολονταρισμού, που πλαισιώνει την ιδέα του εφικτού μιας σταδιακής, μάλλον ειρηνικής μεταλλαγής του καπιταλιστικού κράτους, και της απαισιόδοξης και αγωνιώδους ενασχόλησης, πάνω-κάτω την ίδια περίοδο, με την έλευση του «αυταρχικού κράτους», το οποίο στην πραγματικότητα μπορεί να σηματοδοτεί την έλευση ενός διαφορετικού σταδίου του καπιταλισμού, πέρα από τη βιομηχανική και μονοπωλιακή φάση της περιοδολόγησης του Λένιν(113). Έτσι, ήδη από το 1976, στο έργο του για την «κρίση» του κράτους, ο Πουλαντζάς εντόπιζε μια σειρά από ανησυχητικές τάσεις στις δυτικές, καπιταλιστικές κρατικές πρακτικές, όπως η επέκταση της κρατικής παρέμβασης σε πολλούς «πρώην περιφερειακούς» τομείς, και η ανάληψη από το ίδιο το κράτος λειτουργιών που «επιτελούσαν προηγουμένως» οι άγριες κρίσεις του κύκλου συσσώρευσης(114).

Η πιθανότητα μιας μετάλλαξης που θα ενίσχυε το «αυταρχικό κράτος» ως πιο προσαρμοσμένο στις «νέες πραγματικότητες της ταξικής πάλης» στο στάδιο της κρίσης του μονοπωλιακού καπιταλισμού φαινόταν επίσης να επιβεβαιώνεται από πλήθος αναδυόμενων συμπτωμάτων που είναι επίφοβα οικεία στο δικό μας ιστορικό πλαίσιο, ιδιαίτερα μετά το 2001, και σε μια διαφορετική φάση, μετά το 2008: «υπέρμετρη συγκέντρωση της εξουσίας στην εκτελεστική βαθμίδα» σε βάρος των κοινοβουλευτικών και λαϊκών δημοκρατικών θεσμών, «οργανική διαπλοκή» μεταξύ των εκτελεστικών, νομοθετικών και δικαστικών εξουσιών, αυξανόμενος κρατικός περιορισμός των «πολιτικών ελευθεριών των πολιτών» και κρατική καταστρατήγηση των διαχωριστικών ορίων μεταξύ δημόσιου και ιδιωτικού, ενίσχυση της διοικητικής και γραφειοκρατικής εξουσίας του κράτους σε σχέση με τις πολιτικο-οργανωτικές λειτουργίες των αστικών πολιτικών κομμάτων, αύξηση της χρήσης κρατικής βίας, τόσο σωματικής όσο και συμβολικής, δημιουργία ενός «ολόκληρου δικτύου νέων κυκλωμάτων […] ‘κοινωνικού ελέγχου’», ανατροπή της «νομικής ιδεολογίας» που αντιστοιχεί στο «παραδοσιακό ‘κράτος δικαίου’», αυξημένη εφαρμογή μιας αρχής μυστικότητας στη λειτουργία των κρατικών μηχανισμών, «μαζική ανάπτυξη» και «αυξημένος οργανωτικός ρόλος» «παράλληλων κρατικών δικτύων», και μια σειρά από «σπασμωδικές, ασύνδετες και αντιφατικές μικροπολιτικές» από την «πλευρά του κράτους και των διαφόρων κυβερνητικών πλειοψηφιών»(115).

III.

Δε θα έσφαλλε κάποιος αν διέκρινε μια κάποια φουκοϊκή χροιά σ’ αυτές τις παρατηρήσεις. Ο Πουλαντζάς αναφέρεται ρητά στο βιβλίο του Φουκό Επιτήρηση και τιμωρία (1975), όταν εξετάζει τη σημασία των φουκοϊκών εννοιών της «ανατομικοπολιτικής» και της «μικροφυσικής της εξουσίας» για τις προσπάθειες του κράτους να περιορίσει την πολιτική ελευθερία και να ανατρέψει τα «παραδοσιακά όρια» της διάκρισης δημόσιου-ιδιωτικού. Το τελευταίο έργο του, Το κράτος, η εξουσία, ο σοσιαλισμός (1978), είναι ενδεικτικό της αμφίσημης αντίδρασής του απέναντι στην προσέγγιση του Φουκό (προσέγγιση που είχε διαφορετική έμφαση από τη δική του και άσκησε τελικά σημαντικότερη επίδραση σε θεωρητικό επίπεδο) σε ό,τι αφορά το ζήτημα του κράτους, ειδικά τις «αυταρχικές» διαστάσεις και τάσεις του.

Στον πυρήνα της διαφωνίας Πουλαντζά και Φουκό βρίσκεται αυτό που περιέγραψα ως «επιστημολογικό αντικρατισμό» του φουκοϊκού έργου: η τάση του να προβάλλει την απόλυτη προτεραιότητα της «εξουσίας» σε σχέση με τη θεσμική υλικότητα του κράτους, το οποίο ως εκ τούτου περιορίζεται στο ρόλο ενός μάλλον δευτερεύοντος επιφαινομένου ποικίλων και διάχυτων «πρακτικών» και «τεχνικών». Αντίθετα ο Πουλαντζάς, του οποίου η τάση είναι να διευρύνει το πεδίο του κράτους έτσι ώστε να περιλαμβάνει τους τύποις «ιδιωτικούς» ιδεολογικούς θεσμούς(116), υιοθετώντας ταυτόχρονα μια διευρυμένη αντίληψη για την ιδεολογία(117), βρίσκει πως η δική του έννοια της «δυνατότητας μετασχηματισμού» του κράτους έρχεται αντιμέτωπη με έναν αντικρατισμό ο οποίος μειώνει τη σημασία της κρατικής μορφής προς όφελος των νεωτερικού τύπου κοινωνικών και πολιτικών σχέσεων(118). Επιπλέον, η σταθερή θέση του Πουλαντζά ότι η κρατική εξουσία θεμελιώνεται αποκλειστικά στο έδαφος της ταξικής πάλης έρχεται σε αντίθεση με μια δεύτερη, και εμμέσως συνδεδεμένη, προκείμενη της φουκοϊκής επιστημολογίας της εξουσίας, που είναι η απόσπασή της από την ταξική σύλληψη του κοινωνικού πεδίου. Σύμφωνα με τον Πουλαντζά, ο Φουκό, όπως και ο Ντελέζ, ακριβώς επειδή απορρίπτουν την προϋπόθεση ότι η ταξική εξουσία είναι «το θεμελιακό βάθρο της εξουσίας» στους κοινωνικούς σχηματισμούς, καθώς και την προϋπόθεση ότι αυτή η εξουσία «είναι συγκεντρωμένη και υλοποιημένη κυρίως στο Κράτος», έλκονται από ένα θεωρητικό μοντέλο που είναι διπλά προβληματικό, αφού υποτιμά σοβαρά «τη σημασία των τάξεων και της ταξικής πάλης» και ταυτόχρονα «διαλύει και σκορπίζει την εξουσία σε αναρίθμητες μικροκαταστάσεις». Διατρέχει έτσι τον κίνδυνο να μας γυρίσει πίσω στις αφελείς και ουσιαστικά αστικές προκείμενες της «αγγλοσαξονικής κοινωνιολογίας και πολιτικής επιστήμης», από τον λειτουργισμό έως τη θεσμοκρατία(119).

Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο Πουλαντζάς διέκρινε ορθά εντός του πεδίου της φουκοϊκής σκέψης ένα θεωρητικό παράδειγμα που απειλούσε να εκτοπίσει τη μαρξιστική θεώρηση του κράτους, και μαζί και τις δικές του απόπειρες να συλλάβει, ακόμα και κόντρα στην ίδια του την ευρωκομμουνιστική αισιοδοξία, τα χαρακτηριστικά μιας κατάστασης «εξαίρεσης» την οποία περιέγραψε με τον όρο «αυταρχικός κρατισμός». Και πράγματι, με τον Φουκό εισερχόμαστε όχι απλώς σε μια νέα και άνευ προηγουμένου εκδοχή του αντικρατισμού –που δεν είναι ούτε μαρξιστική ούτε συμβατικά αναρχική– αλλά και σε ένα παράδειγμα όπου οι κατηγορίες του κράτους και της κοινωνίας των ιδιωτών, του κράτους και της ταξικής πάλης ή του αστικού και του προλεταριακού κράτους έχουν χάσει κάθε αντίκρισμα. Αυτό είναι ήδη φανερό στο γεγονός ότι ο Φουκό δεν δέχεται καν να τοποθετήσει το κράτος στη θέση ενός θεσμού τον οποίο η πειθαρχική εξουσία της νεωτερικότητας καθιστά απαρχαιωμένο. Η προτίμησή του γι’ αυτή την απαρχαιωμένη θέση είναι αντίθετα η «κυριαρχία» και η «κυριαρχική εξουσία» — οι οποίες αποτελούν σίγουρα παραμέτρους του σύγχρονου κράτους, σαφώς όμως μετατοπίζουν ή αναδιαμορφώνουν τη σημασία των μαρξικών του διαστάσεων· δηλαδή, τα ζητήματα που αφορούσαν τη διάκριση ανάμεσα στο πολιτικό και το οικονομικό πεδίο, την ταξική ηγεμονία και το μπλοκ εξουσίας, ή την πιθανή κατάληψη και το μετασχηματισμό του κράτους μέσα από «πολέμους θέσης» ή «πολέμους κίνησης», μέσα από τη «δυαδική εξουσία» ή τους «λαϊκούς αγώνες» που διεξάγονται μέσα στο πεδίο του κράτους. Στον πρώτο τόμο της Ιστορίας της σεξουαλικότητας, o οποίος, ας σημειωθεί, δημοσιεύεται τον ίδιο χρόνο με το βιβλίο Το κράτος, η εξουσία, ο σοσιαλισμός του Πουλαντζά, ο Φουκό παρουσιάζει μια ανάλυση της εξουσίας που έχει ως στόχο να ανασκευάσει όχι μόνο τη μαρξιστική θεωρία του κράτους –την οποία στην ουσία παρακάμπτει εντελώς– αλλά τις «νομικές» αναγωγές που σχετίζονται με την εξίσωση της κοινωνικής εξουσίας με την κυριαρχία:

Το κεφάλι του βασιλιά δεν έχει ακόμα κοπεί στην πολιτική σκέψη και ανάλυση. […] Παραμένουμε προσηλωμένοι σε μια συγκεκριμένη εικόνα της εξουσίας-νόμου, της εξουσίας-κυριαρχίας που σκιαγράφησαν οι θεωρητικοί του δικαίου και του μοναρχικού θεσμού. Και ακριβώς απ’ αυτήν την εικόνα πρέπει να απελευθερωθούμε, από το θεωρητικό δηλαδή προνόμιο του νόμου και της κυριαρχίας, αν θέλουμε να κάνουμε μιαν ανάλυση της εξουσίας μέσα στη συγκεκριμένη ιστορική λειτουργία των διαδικασιών της(120).

Η «εξουσία», ο «νόμος» και η «κυριαρχία» αποσυνθέτουν και αντικαθιστούν τη θεσμική και πολιτική σημασία του κράτους· τα «υποκείμενα», τα οποία παράγονται μέσα από διαδικασίες πειθαρχικής εξατομίκευσης(121), αποσυνθέτουν και αντικαθιστούν τις τάξεις, που τώρα πια στην καλύτερη περίπτωση υπάρχουν υπό την αμφίεση μιας διαίρεσης ανάμεσα στους «εξουσιαστές και τους εξουσιαζόμενους», η οποία δεν συμπίπτει με την πραγματική ανάπτυξη της εξουσίας στο κοινωνικό πεδίο(122)· η «λογοθετική πρακτική» εξοβελίζει την «ιδεολογία», αφού γίνεται αντιληπτή ταυτόχρονα ως «όργανο κι [ως] αποτέλεσμα της εξουσίας»(123). Τέλος, δεν αποτελεί πια όραμα ούτε η «επανάσταση» του Λένιν, ούτε η «ηγεμονία» του Γκράμσι, ούτε ακόμη και ο «μετασχηματισμός» του κράτους του Πουλαντζά, αφού η πληθυντική, πανταχού παρούσα, διασκορπισμένη και αυστηρά σχεσιακή φύση της εξουσίας συνεπάγεται πως «δεν υπάρχει […] ένας τόπος της μεγάλης Άρνησης – ψυχή της εξέγερσης, εστία όλων των ανταρσιών, καθαρός νόμος της επανάστασης», ούτε χώρος για συζητήσεις περί στρατηγικής. Αντίθετα, αυτό που υπάρχει είναι μια πληθυντικότητα από «αντιστάσεις […] δυνατές, αναγκαίες, απίθανες», ή ίσως «αυθόρμητες, άγριες, μοναχικές, προσχεδιασμένες, αχαλίνωτες*, βίαιες», «ιδιοτελείς ή θυσιαστικές»(124). Ό,τι απομένει είναι το μεγάλο καρναβάλι της ζωής, η βία, η πάλη και ο θάνατος ως εμμενείς πραγματικότητες, ξεκομμένες από οποιαδήποτε εκλογικευμένη «λογική της ιστορίας» ή από οποιαδήποτε ουτοπική βλέψη «απονέκρωσης» της αναγκαιότητας για κυριαρχία και εξουσία.

Από την άλλη πλευρά, στο έργο του Φουκό, τόσο στον πρώτο τόμο της Ιστορίας της σεξουαλικότητας όσο και στις χρονικά πρότερες διαλέξεις του στο Collège de France μεταξύ 1975 και 1976, περιγράφεται μια ριζικά διαφορετική εννοιολόγηση και περιοδοποίηση της «αυταρχικής», ενδεχομένως ακόμη και της «ολοκληρωτικής», μετάλλαξης του καπιταλιστικού κράτους από αυτήν που προτείνει ο Πουλαντζάς, ο οποίος την τοποθετεί ξεκάθαρα μετά την οικονομική κρίση του 1973-74 και τη συσχετίζει με μια θεωρία για την κρίση ως πολιτικο- οικονομική εκδοχή της συγκυρίας. Στο Φουκό, ακριβώς λόγω της ουσιαστικής υποκατάστασης μιας σύγχρονης έννοιας του κράτους από τις έννοιες του «νόμου» και της «κυριαρχίας», οι απαρχές της αυταρχικής μετάλλαξης εντοπίζονται ήδη, και παραδόξως, στον 18ο αιώνα, στην αναδρομική κατασκευή της ιδεολογίας του «κράτους δικαίου», που προβάλλει ως εγγύηση για τον περιορισμό της κυριαρχικής βίας και της απόλυτης εξουσίας του μονάρχη πάνω στη ζωή και το θάνατο των υπηκόων του. Για τον Φουκό, η ανάδυση της πολιτικής νεωτερικότητας είναι συνώνυμη με την ανάδυση της «βιοεξουσίας», η οποία με τη σειρά της εδράζεται σε μια φαινομενικά αθώα υποκατάσταση του δικαιώματος ζωής ή θανάτου που ασκούσε ο μονάρχης από «την αντίστροφη όψη του δικαιώματος που έχει το κοινωνικό σύνολο να κατοχυρώνει τη ζωή του»(125) – το δικαίωμα, όπως αναφέρει ο Φουκό στις διαλέξεις του, «να ‘χαρίζει’ κανείς ζωή και να ‘αφήνει’ τον άλλο να πεθάνει»(126). Αυτή η υποκατάσταση μιας ασυμμετρίας που γέρνει προς «την πλευρά του θανάτου»(127) από μια άλλη που ευνοεί τη ζωή επιδεικνύει την καταστροφική της όψη μετά τον 19ο αι., με την κεφαλαιώδους σημασίας επέμβαση του ρατσισμού, ο οποίος αναδιαμορφώνει δραστικά την επονομαζόμενη βιοεξουσία σε μια γενοκτονική, θανατοπολιτική κατεύθυνση:

Μια εξουσία, πώς μπορεί να σκοτώνει, αν όντως η κύρια επιδίωξή της είναι η αύξηση της ζωής, η παράταση της διάρκειάς της, η πλήθυνση των ευνοϊκών συνθηκών, η αποτροπή των ατυχημάτων ή και η αντιστάθμιση των αναπηριών ακόμα; […] Στο σημείο αυτό, υπεισέρχεται, νομίζω, ο ρατσισμός. […] Τι είναι λοιπόν ο ρατσισμός; Κατ’ αρχάς, είναι ένας τρόπος για να εισαχθεί, επιτέλους, στο πεδίο της ζωής, την οποία έχει αναδεχτεί η εξουσία, μια τομή: η τομή ανάμεσα στα στοιχεία που πρέπει να ζήσουν και σε εκείνα που πρέπει να πεθάνουν. […] [Ο] ρατσισμός θα συμβάλει στη δημιουργία μιας σχέσης ανάμεσα στη δική μου ζωή και στο θάνατο του άλλου, η οποία δεν είναι στρατιωτική και πολεμική, δεν είναι μια σχέση σύγκρουσης, αλλά μια σχέση βιολογικού τύπου: […] Αφ’ ης στιγμής το κράτος λειτουργεί βάσει του προτύπου της βιοεξουσίας, η δολοφονική λειτουργία του κράτους δεν μπορεί να διασφαλιστεί παρά μόνο με το ρατσισμό(128).

Αυτή η επανεισαγωγή των εννοιών του κράτους και της κυρίαρχης εξουσίας, οι οποίες και πάλι παρουσιάζονται ως ουσιαστικά συνώνυμες, είναι ενδεικτική. Στην πράξη, η προσπάθεια του Φουκό να υποστηρίξει μια θεωρία της εξουσίας που θα κινείται «εκτός του πεδίου που ορίζει η νομική κυριαρχία και ο θεσμός του κράτους»(129), η παρουσίαση από την πλευρά του της «βιοεξουσίας» και της «πειθαρχικής εξουσίας» ως μακρο- και μικρο-τεχνολογιών ελέγχου που αναπτύσσονται πέρα από το τυπικό, νομικό και συγκεντρωτικό φαντασιακό της κυριαρχίας(130), αναγκάζεται να συνδιαλλεχθεί με την πραγματικότητα του κράτους προκειμένου να εξηγηθεί η γενοκτονία του 20ου αι. Έτσι, η αντίληψη ότι η βιοπολιτική μπορεί να μεταλλαχθεί σε μια πολιτική της μαζικής εξόντωσης, αντίληψη η οποία επιβάλλεται στην κατεύθυνση του επιχειρήματος λόγω της ανάγκης να εξηγηθούν οι απίστευτες φρικαλεότητες του ναζιστικού κράτους, τελικά δεν μπορεί να αποφύγει την ενασχόληση με τη διαρκή οργανωτική και λειτουργική σημασία ενός «κρατικού μηχανισμού» που αναλαμβάνει το δικαίωμα της «βιορύθμισης», το δικαίωμα «να χρησιμοποιεί τη φυλή, την εξόντωση των φυλών και την κάθαρση της φυλής, για να ασκεί την κυριαρχική του εξουσία»(131). Γίνεται αναγκαίος ένας μεθοδολογικός συμβιβασμός, και η μορφή που παίρνει αυτός ο συμβιβασμός είναι η ερμηνεία της θανατοπολιτικής ροπής του ναζιστικού κράτους με όρους σύμφυρσης του αρχαϊκού και του υπερ-σύγχρονου(132). Αυτό το σχήμα, με τη σειρά του, τελικά θεμελιώνει το «αυταρχικό κράτος» όχι σε κάποια πολιτικο-οικονομική κρίση του σύγχρονου καπιταλιστικού κράτους, όπως στην περίπτωση του Πουλαντζά, αλλά σε μια τερατώδη διαλεκτική ανάμεσα στην προνεωτερική κυριαρχία και την βιοπολιτικού τύπου ενασχόληση με την μέριμνα για το έμβιο και τη διαχείριση της ζωής που εμφανίζεται μετά τον 18ο αιώνα. Ο Φουκό, με άλλα λόγια, εισάγει το κράτος στην εικόνα της νεωτερικότητας μόνο υπό την αμφίεση της «εξαίρεσης» που συνιστά το ολοκληρωτικό κράτος, και μόνο αφού έχει απαλείψει τη σημασία των συνταγματικών θεωριών της κρατικής εξουσίας κατά τον 18ο αιώνα. Αυτό με τη σειρά του, του επιτρέπει να παρακάμψει τελείως την ενασχόληση με τη μαρξιστική θεώρηση του κράτους, από τη συνάντηση του Μαρξ με την εγελιανή Φιλοσοφία του δικαίου και μετέπειτα.

Αυτές οι τυπολογικές και ιστοριογραφικές επιλογές μπορεί να θεωρηθεί ότι αποκαλύπτουν, εκτός από μια αποφασιστικά αντιμαρξιστική κατεύθυνση, και μια ιδιαίτερα μεσολαβημένη μορφή αναρχικού αντικρατισμού. Η αλήθεια αυτής της θέσης ενισχύεται από τις γνωστές παρατηρήσεις του Φουκό σχετικά με το ζήτημα των διανοούμενων, το οποίο στην «παραδοσιακή» του μορφή είναι γι’ αυτόν ζήτημα που σε μεγάλο βαθμό βρίσκεται στο σημείο τομής ανάμεσα στο ζήτημα του κράτους και αυτό των ορίων της μαρξιστικής κριτικής του: για παράδειγμα, στη συνέντευξη που έδωσε το 1977 («Αλήθεια και εξουσία»), ο Φουκό επαναλαμβάνει ότι το κράτος δεν εξαντλεί το πρόβλημα της εξουσίας, καθώς στην πραγματικότητα είναι «υπερδομικό σε σχέση με μια ολόκληρη σειρά πλέγματα εξουσίας»(133), συνδέοντας την απαρχαιωμένη φιγούρα του διανοούμενου ως «εκφραστή του καθολικού» τόσο με τον «ξεθωριασμένο μαρξισμό» όσο και με τις νομικές αντιλήψεις καθολικότητας που προσιδιάζουν στο αστικό κράτος(134). Επομένως, αυτό που απορρίπτεται είναι η υποτιθέμενη σύνδεση ανάμεσα στο διανοούμενο, το κράτος και την ανεπαρκώς ριζοσπαστική μαρξιστική κριτική του. Η γκραμσιανή «εκπαιδευτική» λειτουργία εγκαταλείπεται και υποκαθίσταται από την εγκατάλειψη των φιλοδοξιών της πρωτοπορίας για «εκπροσώπηση» ή «διαφώτιση» των μαζών: Ο Μάης του 1968, μια βαρύνουσα στιγμή στην πολιτική διαδρομή του Φουκό, είχε δείξει με σαφήνεια ότι «οι μάζες δεν […] χρειάζονται πια» το διανοούμενο «για να αποκτήσουν γνώση»· όχι μόνο «γνωρίζουν πολύ καλά, χωρίς αυταπάτες», αλλά και είναι «βέβαια ικανές να αυτοεκφραστούν». Συνεπώς, ο ρόλος του διανοούμενου «δεν είναι πια να τοποθετεί τον εαυτό του ‘κάπου μπροστά και παράπλευρα’ με σκοπό να εκφράσει την καταπιεσμένη αλήθεια της συλλογικότητας», αλλά να «παλεύει ενάντια σε κάθε μορφή εξουσίας που τον μετατρέπει σε αντικείμενό της και εργαλείο στη σφαίρα της ‘γνώσης’, της ‘αλήθειας’, της ‘συνείδησης’ και του λόγου»(135). Η συνηγορία υπέρ ενός «ειδικού» διανοούμενου που θα λειτουργούσε ανατρεπτικά μέσα στο πλαίσιο επιμέρους αγώνων και αφού θα είχε απαρνηθεί τις υπόγειες, δεσποτικές επιδιώξεις καθολικότητας και ολοκληρωτισμού ήταν η αποφασιστική (και απορριπτική) απάντηση του Φουκό στην απόπειρα του Γκράμσι να υπογραμμίσει τον ταξικό και πολιτικά σημαντικό ρόλο του «οργανικού» διανοούμενου(136).

Ωστόσο, στις διαλέξεις του Φουκό για τη Γέννηση της βιοπολιτικής, οι οποίες πραγματοποιήθηκαν λίγο μετά τη συνέντευξη με τίτλο «Αλήθεια και εξουσία», γίνεται φανερή μια εντυπωσιακή στροφή στην αντικρατικιστική σκέψη του Φουκό. Ενώ η Ιστορία της σεξουαλικότητας και το Για την υπεράσπιση της κοινωνίας ξεκινούν ως διερευνήσεις των ζητημάτων της σεξουαλικότητας και του πολέμου για να καταλήξουν στη συνέχεια σε μια ζοφερή εικόνα του ναζιστικού κράτους ως σφαίρας όπου η αρχαϊκή, χωρίς όρια κυρίαρχη εξουσία συναντά τις σύγχρονες τεχνολογίες της βιορύθμισης, η «Γέννηση της βιοπολιτικής» ξεκινά με την πρόθεση να συζητηθεί η βιοπολιτική αλλά μεταμορφώνεται σε μια εκτεταμένη πραγματεία πάνω στο ζήτημα του νεοφιλελευθερισμού: τις απώτερες ρίζες του στον κλασικό φιλελευθερισμό του 18ο αι., την ενίσχυση της αίσθησης της ιστορικής αποστολής του λόγω της τραυματικής εμπειρίας της «κρατικοφοβίας» υπό το καθεστώς των Ναζί, τις γερμανικές, γαλλικές και αμερικανικές εκδοχές του, τη μετατροπή του σε κρατική πολιτική ακριβώς την εποχή (μέσα της δεκαετίας του 1970) που ο Πουλαντζάς ταυτίζει με την άνοδο μιας μεταφασιστικής μορφής «αυταρχικού κρατισμού». Στην πραγματικότητα, το αντικείμενο της φουκοϊκής κριτικής της «κρατικοφοβίας» —καθώς και οι άρρητοι ή και ρητοί δεσμοί της με την ιδεολογική νομιμοποίηση των νεοφιλελεύθερων επιθέσεων στο κράτος πρόνοιας— φαίνεται να είναι ακριβώς εκείνη η κατηγορηματικά αντιμαρξιστική σύλληψη του κράτους από τους «nouveaux philosophes» στην οποία ο Πουλαντζάς είχε επιτεθεί στο βιβλίο του Το κράτος, η εξουσία, ο σοσιαλισμός.

Επρόκειτο, τουλάχιστον μέχρις ενός σημείου, για ένα ζήτημα εσωτερικής, κυρίως παρισινής, διαπάλης σχετικά με την πολιτική μορφή της κληρονομιάς του 1968, μιας διαπάλης η οποία δίχως αμφιβολία είχε ενταθεί λόγω της μιντιακής δημοτικότητας που είχε αποκτήσει ο χυδαίος αντιμαρξισμός και αντικρατισμός της «Νέας δεξιάς», με κύριους εκπροσώπους της τον Αντρέ Γκλυξμάν και τον Μπερνάρ Ανρί-Λεβί(137). Για τον Πουλαντζά, ο Φουκό είχε διακινδυνεύσει, παραδόξως μέσα από τη σύνδεσή του με τους Ντελέζ και Γκουαταρί(138), υπερβολική εγγύτητα με έναν πολιτικά ύποπτο συρμό, μια μόδα για «κούφιες και πομπώδεις μεταφυσικές διακηρύξεις περί Εξουσίας και Κράτους»*, όπου «τα πάντα είναι πάντοτε δουλική μίμηση του Αφέντη, του Κράτους και του Νόμου» και όπου «ο κρατικός ολοκληρωτισμός είναι ταυτόχρονα αρχέγονος και αιώνιος»(139). Στις διαλέξεις του 1978-1979, ο Φουκό ισχυρίζεται πως η εκδοχή του αντικρατισμού που έχει ανακύψει στην εποχή του «από πολλές διαφορετικές οπτικές» δείχνει την επικράτηση μιας ηθικιστικής σκοπιάς που βλέπει ως ρίζα κάθε κακού το ουσιοποιημένο και γενικευτικά εννοούμενο «κράτος»: «[την] χωρίς όρια επέκταση του κράτους, [την] παντοδυναμία του, [τη] γραφειοκρατική του ανάπτυξη, το κράτος και [τους] σπόρους φασισμού που περιέχει, [την] εγγενή βία του κράτους κάτω από τον προνοιακό του πατερναλισμό»(140). Ενάντια σ’ αυτήν την «πληθωριστική κριτική του κράτους», της οποίας τις επιστημολογικές βάσεις και προκείμενες απορρίπτει κατηγορηματικά, ο Φουκό υπερασπίζεται θεωρητικά και πολιτικά μια διάκριση την οποία η νεοφιλελεύθερη ιδεολογία έχει ήδη αποπειραθεί να συσκοτίσει: «το προνοιακό κράτος δεν έχει ούτε την ίδια μορφή βέβαια, ούτε, νομίζω, την ίδια ρίζα ή καταγωγή με το ολοκληρωτικό κράτος, το ναζιστικό, φασιστικό ή σταλινικό κράτος»(141). Η παράδοξη σύμπτωση ανάμεσα στην συμπτωματολογία του Πουλαντζά για το «αυταρχικό κράτος» —ένα προϊόν, κατά την άποψή του, της κρίσης των μέσων της δεκαετίας του 1970 που ήταν πλήρως συμβατό με τον καπιταλισμό— και την κάπως καθυστερημένη επίθεση του Φουκό στον πλήρως ιδεολογικό και νεοφιλελεύθερο χαρακτήρα του απλοϊκού αντικρατισμού θέτει ένα σημαντικό ερώτημα: πώς να κατανοήσει κανείς τον νεοφιλελευθερισμό, ο οποίος είναι σίγουρα ο κύριος ιδεολογικός φορέας της δικής μας κρίσης, εάν αυτός ταυτόχρονα εδράζεται σε μια σειρά από αυταρχικές και κρατικοπαρεμβατικές διαδικασίες –οι οποίες απαριθμούνται αναλυτικά από τον Πουλαντζά–, αλλά και νομιμοποιείται ως αντικρατισμός, ως επίθεση ενάντια στην παρεμβατική παρουσία του πρωταρχικού Κράτους-δεσπότη, του πατέρα, ή του προστάτη-κυρίαρχου; Και, είναι δυνατό να δώσουμε οποιαδήποτε απάντηση σ’ αυτό το ερώτημα, χωρίς να καταφύγουμε στο ολοένα και πιο περιθωριοποιημένο ζήτημα της ίδιας της ταξικής πάλης, χωρίς μια οπτική ικανή να διακρίνει περιοχές όπου η παρέμβαση του κράτους είναι ποσοτικά και ποιοτικά εντατικοποιημένη και περιοχές όπου η στρατηγική του κράτους είναι αντίθετα η απόσυρση, η «αποκλιμάκωση», η παράδοση στις πρωτοβουλίες και τις οργανωτικές δομές του ιδιωτικού και του επιχειρηματικού τομέα;

Στον καιρό του, ο Γκράμσι θα έλεγε, σε αντίθεση με τους ιδεολογικούς υποστηρικτές του «κινήματος του ελεύθερου εμπορίου», ότι η υποστασιοποίηση της διάκρισης ανάμεσα στην πολιτική κοινωνία και την κοινωνία των ιδιωτών συσκοτίζει τον ενεργό ρόλο που διαδραματίζει το κράτος στην ίδια τη σύσταση του πεδίου των σχέσεων παραγωγής: «το laissez-faire είναι επίσης μια μορφή κρατικής ‘ρύθμισης’, η οποία εγκαθιδρύεται και διατηρείται με νομοθετικά και καταναγκαστικά μέσα»(142). Ακόμη νωρίτερα, το 1867, και στο πλαίσιο της ευρύτερης συζήτησης για την «πρωταρχική συσσώρευση», ο Μαρξ αντιμετώπιζε το «εθνικό χρέος» ως έναν «από τους πιο δραστικούς μοχλούς της πρωταρχικής συσσώρευσης» αφού έχει τη δύναμη να μετατρέπει «το μη παραγωγικό χρήμα» σε «κεφάλαιο»: «Το δημόσιο χρέος, δηλ. το ξεπούλημα του κράτους –αδιάφορο αν είναι απολυταρχικό, συνταγματικό ή δημοκρατικό κράτος– βάζει τη σφραγίδα του στην κεφαλαιοκρατική εποχή»(143). Αυτή η σφραγίδα, όπως έδειξε ο Μαρξ, συνίσταται στις τρομακτικές δυνάμεις που μεταφέρονται στο «παιχνίδι στο χρηματιστήριο και τη σύγχρονη τραπεζοκρατία», δεδομένου του ρόλου τους ως «πιστωτών» σε όλα τα σύγχρονα κράτη, ανεξάρτητα από τον συνταγματικό χαρακτήρα τους(144). Αυτές οι δύο πρώιμες διαγνώσεις — από τη μια πλευρά για τον έντονα κρατικιστικό χαρακτήρα του φιλελευθερισμού (και άρα του νεοφιλελευθερισμού), και από την άλλη για την ασημαντότητα της συνταγματικής μορφής του καπιταλιστικού κράτους όταν κανείς το εξετάζει από την οπτική της καθολικής υπαγωγής του στα τραπεζικά και χρηματιστηριακά συμφέροντα— βρίσκουν την αντήχησή τους και στη δική μας εποχή. Είναι όμως επίσης αντιφατικά συνδεδεμένες και δεν μπορούν να κατανοηθούν χωρίς μια μεθοδολογική άρνηση να αναχθεί το κράτος σε έναν απλό νομικό θεσμό και χωρίς την αντίσταση στην υποστασιοποίηση της «ουσίας» του ανεξάρτητα από το ζήτημα των σχέσεων παραγωγής και της ταξικής πάλης.

IV.

Ωστόσο, αυτή είναι ακριβώς η μορφή του «ηθικού αντικρατισμού» που ήταν πολιτισμικά κυρίαρχη όταν ξέσπασε η παγκόσμια οικονομική και πολιτική κρίση του 2009. Το έργο του Τζιόρτζιο Αγκάμπεν στη σειρά Homo Sacer —και ειδικότερα το ίδιο το βιβλίο Homo Sacer, καθώς και τα Κατάσταση εξαίρεσης, Remnants of Auschwitz [Απομεινάρια του Άουσβιτς] και The Kingdom and the Glory [Το βασίλειο και η δόξα]— είναι, αν μη τι άλλο, ακόμα πιο απομακρυσμένο από μια ταξική προβληματική σε σύγκριση με το έργο του ίδιου του Φουκό(145), το οποίο αποτελεί και έναν από τους κεντρικούς θεωρητικούς πυλώνες του(146). Η όψιμη ενασχόληση του Φουκό με τη νεοφιλελεύθερη «κρατικοφοβία» και τη μετεξέλιξή της σε τεχνολογία της διακυβέρνησης από το τέλος του Β’ παγκόσμιου πολέμου έως τα μέσα της δεκαετίας του 1970, ουσιαστικά είναι απούσα στο έργο του Αγκάμπεν∙ ταυτόχρονα, η πρώιμη τάση του Φουκό υπέρ μιας περιοδοποίησης που παρακάμπτει το σύγχρονο, φιλελεύθερο κράτος προς όφελος μιας συνάρθρωσης της προνεωτερικής κυριαρχικής βίας και της όψιμης νεωτερικής βιοπολιτικής τονίζεται ακόμα πιο δραματικά. Όπως και στο Για την υπεράσπιση της κοινωνίας και στην τελευταία ενότητα της Ιστορίας της σεξουαλικότητας του Φουκό, η τάση είναι να ευνοείται μια ιστορική ματιά πάνω στο κράτος που λίγο ως πολύ συνδέεται με την οπτική του ολοκαυτώματος και των στρατοπέδων συγκέντρωσης (στο Homo Sacer και το Remnants of Auschwitz), ή, σε μια πολύ παρόμοια εκδοχή, με την αμέσως προηγούμενη εγκαθίδρυση μιας συνταγματικής κατάστασης εξαίρεσης στη δημοκρατία της Βαϊμάρης (στο Κατάσταση εξαίρεσης). Εδώ δεν έχουμε μια περίπτωση όπου το κράτος παρακάμπτεται επιστημολογικά μέσα από τη συρρίκνωσή του στο νομικό πεδίο (όπως γενικά συμβαίνει στο έργο του Φουκό), αλλά μια περίπτωση όπου το κράτος υποβάλλεται σε μια διπλή ερμηνευτική επεξεργασία: από τη μια πλευρά, ανάγεται ταυτόχρονα στη νομική και την ανομική λειτουργία του(147), και από την άλλη, ταυτίζεται (όπως ήδη γίνεται συχνά στο έργο των «Nouveaux Philosophes»), με μια μονίμως ενεργή αρχή «ολοκληρωτισμού».

Οι δυνατότητες πολιτικής αντίστασης σε τέτοιου είδους εγγενείς τάσεις συνδέονται τόσο αδιόρατα με οτιδήποτε θυμίζει συλλογική, πολιτικά μεσολαβημένη ζωή όσο και στο έργο του Φουκό: το habeas corpus δεν είναι επίτευγμα όσον αφορά την ανθρώπινη ελευθερία κατά της αυθαίρετης επίθεσης του κράτους, αλλά «η πρώτη καταγραφή της γυμνής ζωής ως νέου πολιτικού υποκειμένου»(148)· η σύγχρονη (μετά τον 17ο αι.) δημοκρατία δεν καταργεί τον αρχαϊκό θεσμό μιας κατ’ εξαίρεση ανυπεράσπιστης «ιερής ζωής», αλλά την «διασπείρει σε κάθε ατομικό σώμα»(149)· αυτό που βρίσκεται στη βάση του σύγχρονου κράτους «δεν είναι ο άνθρωπος ως ελεύθερο και ενσυνείδητο πολιτικό υποκείμενο» αλλά ως γυμνή ζωή(150)· στην προσπάθειά τους να θεμελιώσουν την προστασία της ζωής, οι ανθρωπιστικές οργανώσεις μπορούν να τη συλλάβουν μόνο «στη μορφή της γυμνής ζωής ή της ιερής ζωής», και άρα «διατηρούν […] μια μυστική αλληλεγγύη με τις δυνάμεις που θα όφειλαν να αντιμάχονται*»(151)· η μόνη διέξοδος είναι να καταστήσουμε τη γυμνή ζωή «τον τόπο όπου συγκροτείται και εγκαθίσταται μια μορφή ζωής η οποία εκχύνεται ολάκερη στη γυμνή ζωή», ώστε να γίνει βίος που διαλύεται στην «ίδια τη ζωή του»(152). Βέβαια, η ασάφεια αυτών των οντολογικο-πολιτικών κανονιστικών προτάσεων δεν ισοδυναμεί με «ριζοσπαστισμό» όταν μεταφερόμαστε στο πεδίο της πολιτικής πρακτικής· σε ένα πρόσφατο άρθρο του για τα καταστροφικά αποτελέσματα της ελληνικής και ευρωπαϊκής κρίσης, αυτό που τελικά προτείνει ο Αγκάμπεν είναι η δημιουργία μιας «ευρωπαϊκής συντακτικής εξουσίας» που θα μπορούσε «να ξαναδώσει ζωή και πραγματική ύπαρξη στους ευρωπαϊκούς θεσμούς»(153) — μ’ άλλα λόγια, άλλη μια εκδοχή του αστικού νομικισμού που αποδόμησαν ανεπιστρεπτί πριν από κάποιες δεκαετίες τόσο οι μαρξιστές όσο και οι φουκοϊκοί.

Όμως, η ανερυθρίαστη επιστροφή του Αγκάμπεν στις σεπτές παραδόσεις του αστικού συνταγματισμού φαίνεται πως δεν είναι απλώς το αποτέλεσμα μιας προσπάθειας να ανταποκριθεί στις ακραίες πιέσεις της σύγχρονης οικονομικής και πολιτικής κρίσης· είναι αναπόφευκτα μια ένδειξη των συνεπειών που έχει η ολοένα και μεγαλύτερη απόσπαση των διανοουμένων από την οργανωτική εμπειρία και τις πρακτικές ανάγκες που προκύπτουν από την προλεταριακή αυτενεργό δράση. Η Έλεν Μ. Γουντ, γράφοντας για το ρεύμα που η ίδια ειρωνικά αποκαλεί «Νέος ‘αληθινός’ σοσιαλισμός», παρατηρεί πως η τάση, ειδικά μετά τη δεκαετία του 1960, να απογυμνώνεται το σοσιαλιστικό εγχείρημα από την ταξική ανάλυση έχει οδηγήσει όχι απλώς στην «απόρριψη της ταξικής πολιτικής» και την πριμοδότηση των «αγώνων για τη δημοκρατία» από τα ούτως καλούμενα «νέα κοινωνικά κινήματα», αλλά επίσης, όσο κι αν αυτό ηχεί παράδοξο, σε μια αυξημένη έμφαση στο προνομιακό στάτους των ίδιων των διανοούμενων, οι οποίοι εμφανίζονται εδώ και καιρό ως οι κυρίως επιφορτισμένοι με τα καθήκοντα της κοινωνικής αλλαγής, που εκλαμβάνεται πια ως αποτέλεσμα απλής εμβάπτισης σε αφηρημένα «ανατρεπτικές» λογοθετικές πρακτικές(154).

Παραδόξως, το χάσμα ανάμεσα στην «πολιτική» και την «οικονομία», ή την «πολιτική» κοινωνία και την «κοινωνία των ιδιωτών», που για τον Μαρξ αποτελούσε δομική προϋπόθεση του σύγχρονου κράτους σε μια περίοδο που βρισκόταν πολύ κοντά στην απαρχή μιας σειράς συναντήσεων μεταξύ διανοουμένων και κράτους, επανεισάγεται τελικά ταυτόχρονα ως το σύμπτωμα και ως το όριο της σύγχρονης κριτικής για το κράτος. Από τη μια πλευρά, μπορεί κανείς να εντοπίσει πολλές ενδείξεις για τις γοργά αυξανόμενες αυταρχικές τάσεις του φιλελεύθερου δημοκρατικού κράτους – μια κλιμακούμενη χρήση σωματική βίας και καταναγκασμού, έναν απονομιμοποιημένο και αδύναμο κοινοβουλευτισμό, μια αυξανόμενη δυσανεξία απέναντι στην καθολικότητα των δικαιωμάτων (ιδίως των δικαιωμάτων των μεταναστών χωρίς χαρτιά), μια κλίση προς τον πολλαπλασιασμό των κρατήσεων και των «κέντρων φιλοξενίας», μια κραυγαλέα αδιαφορία απέναντι στα λαϊκά αιτήματα. Από όλες αυτές τις απόψεις, η γραμμή σκέψης που συνδέει τις ύστερες μαρξιστικές και μεταμαρξιστικές διερευνήσεις του ζητήματος του κράτους, από τον «αυταρχικό κρατισμό» του Πουλαντζά μέχρι το ενδιαφέρον του Αγκάμπεν (και εν μέρει του Φουκό) για το σημείο επαφής μεταξύ της συγκροτητικής βίας της κυρίαρχης εξουσίας, της αμφίσημης λειτουργίας του «κράτους δικαίου» και της επέκτασης του χώρου των πειθαρχικών και βιοπολιτικών τεχνικών, φαίνεται επίκαιρη και διεισδυτική. Από την άλλη πλευρά, ωστόσο, η περίοδος μετά το 2009 έχει αναπλαισιώσει όλα αυτά τα συμπτώματα και τις εξελίξεις στο πεδίο του ρόλου του κράτους σε ολοένα και πιο κραυγαλέες μορφές οξύμωρα «αντικρατικιστικών» οικονομικών παρεμβάσεων: Οι δυτικές καπιταλιστικές κοινωνίες φαίνεται να έχουν πιαστεί σε έναν νέο κύκλο βίαιης «πρωταρχικής συσσώρευσης» που περιλαμβάνει την απαλλοτρίωση δημόσιων και εθνικών πόρων από το ιδιωτικό κεφάλαιο, το πετσόκομμα μισθών, θέσεων εργασίας, συντάξεων και επιδομάτων, την αποδιάρθρωση του κοινωνικού κράτους, την υπαγωγή πρώην ημι-περιφερειακών κρατών σε μορφές νεοαποικιακής εξάρτησης, τη διαρκή χάραξη «τρίτων κόσμων» μέσα σε περιοχές του πρώτου.

Εν ολίγοις, ανακαλύπτουμε για άλλη μια φορά το πεδίο ενός κράτους άρρηκτα συνδεδεμένου με αυτό που ο Μαρξ δεν θα δίσταζε να αποκαλέσει ταξική πάλη, με μορφές ταξικής κυριαρχίας και με τους καθολικά άνισους και συνάμα αλληλένδετους ιστορικούς ρυθμούς τους. Οι τελευταίοι συνδέονται με τους εθνικά ιδιαίτερους αλλά παγκόσμια υπερκαθορισμένους κύκλους οικονομικής ανόδου και ύφεσης και με το βασανιστικά αργό ρυθμό αυτής της περιόδου πολιτικο-οικονομικής μετάβασης η οποία προοιωνίζεται μακρά και οδυνηρή. Ο πρώτος κύκλος της θεωρίας του κράτους –αυτός που συνδέει τον Χέγκελ με τους Μαρξ και ΄Ενγκελς καθώς και με τον Λένιν, και που δείχνει να αναβιώνει σε αναθεωρημένη μορφή στους Γκράμσι και Πουλαντζά– φαίνεται ξαφνικά λιγότερο κλειστός από ό,τι φαινόταν εδώ και αρκετό καιρό, αν και για αρνητικούς λόγους(155). Στο τέλος του βιβλίου του Representing Capital [Αναπαριστώντας το κεφάλαιο], ο Φρέντρικ Τζέιμσον σημειώνει σχετικά ότι μια επιστροφή στην αλτουσεριανή διάκριση ανάμεσα στην «εκμετάλλευση» και την «κυριαρχία» αποκαλύπτει τις βαθύτατες συνέπειες του «ριζικού διαχωρισμού της πολιτικής από την οικονομία» για τη δική μας στιγμή. Αυτή η εποχή, φαίνεται να ισχυρίζεται ο Τζέιμσον, είναι μια εποχή κατά την οποία αποκαλύπτεται η κρυφή εξάρτηση των «νέων κοινωνικών κινημάτων» (όπως το «Occupy Wall Street» και τα ευρωπαϊκά του αντίστοιχα) από το ίδιο το σύστημα στο οποίο έχουν στόχο να εναντιωθούν, η ανικανότητά τους να κινηθούν πέρα από τη ρεφορμιστική (και ίσως και ουτοπική) παρόρμηση που θέλει να εκλογικεύσει και να αναπροσαρμόσει εκείνο που τα κινήματα αυτά αντιλαμβάνονται ως απλώς επιμέρους και άρα αντικαταστάσιμες «εκφράσεις»(156) του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής:

Ακολουθώ εδώ τη θέση του Αλτουσέρ, σύμφωνα με την οποία η δομή του τρόπου παραγωγής κυρίως οργανώνεται από τις «σχέσεις παραγωγής», ή με άλλα λόγια από τη δομή της εκμετάλλευσης: Επομένως η κυριαρχία δεν είναι απλώς η «δευτερεύουσα» συνέπεια αυτής της δομής, αλλά και ο τρόπος αναπαραγωγής και όχι παραγωγής της. […] [Ο] αναρχισμός δίνει κυρίως έμφαση στην κυριαρχία, δηλαδή στις εκδοχές και μορφές της εξουσίας ως τέτοιας (και όχι σε αυτό που θα μπορούσαμε για συντομία να ονομάσουμε οικονομία), και όλοι γνωρίζουν τη γοητεία που ασκεί αυτή η πολυπρόσωπη λέξη σήμερα και στην πολιτική και στη θεωρία. [Η] μαρξιστική θέση βλέπει αυτή την έμφαση ως ουσιαστικά ηθικού χαρακτήρα, και θεωρεί πως οδηγεί σε στιγμιαίες εξεγέρσεις και πράξεις αντίστασης και όχι στον μετασχηματισμό του ίδιου του τρόπου παραγωγής· […] η επικέντρωση στην εκμετάλλευση οδηγεί σε ένα πρόγραμμα σοσιαλιστικό, ενώ η επικέντρωση στην κυριαρχία σε ένα πρόγραμμα δημοκρατικό, ένα πρόγραμμα και μια γλώσσα που πολύ εύκολα εγκολπώνεται από το καπιταλιστικό κράτος(157).

Το παρόν πλαισιώνεται από μια ανανεωμένη σύγκρουση μεταξύ των δύο αυτών προσεγγίσεων, με αυτό που ο Τζέιμσον παρουσιάζει ως «αναρχισμό» να αναδιπλασιάζεται με όρους νέας σοσιαλδημοκρατίας, εφόσον και εκεί η έμφαση τείνει να μετακυλίεται διαρκώς από τη συνολική κριτική του τρόπου παραγωγής στην υποστασιοποίηση της σημασίας της «δημοκρατίας», που με την σειρά της εκτοπίζει το ζήτημα της (αντι)κρατικής επανάστασης και ανανεώνει την πίστη σε έναν αφηρημένα «δικαιότερο» καπιταλισμό, την ίδια στιγμή που η μαρξιστική θεωρία φαίνεται να επιστρέφει αναγκαστικά στην επαναψηλάφηση των ζητημάτων που έθεσε η λενινιστική τομή. Το τοπίο που διαμορφώνει αφενός η απορρύθμιση του εδραιωμένου παγκόσμιου καπιταλιστικού συστήματος και αφετέρου η έκλειψη της πολιτικής αυτονομίας και της από τα κάτω νομιμοποίησης του σύγχρονου αστικού κράτους δυσχεραίνει τις προβλέψεις αυτής της σύγκρουσης: είναι ακόμη πρώιμο, με άλλα λόγια, να αποφανθούμε για το αν βρισκόμαστε στο κατώφλι ακόμα αδιανόητων μεταλλάξεων και αναπροσαρμογών της κρατικής μορφής ή αν πλησιάζουμε ραγδαία μια νέα αναμέτρηση με την πεισματική επιμονή του κράτους ως ορίου για την κριτική σκέψη, ως τυφλής και βουβής αντικειμενικότητας απέναντι στην οποία θα χρειαστεί να αναλάβουμε εκ νέου το χρέος της εξέγερσης.

Μετάφραση: Έφη Αυγήτα

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ-ΑΝΑΦΟΡΕΣ

1 Η πρωτότυπη εκδοχή αυτού του κειμένου δημοσιεύτηκε ως «Introduction: Intellectuals and the State: Complicities, Confrontations, Ruptures», Occasion: Interdisciplinary Studies in the Humaties,

3 (March 1, 2012): http://arcade.stanford.edu/journals/occasion/articles/intellectuals-and-state- complicities-confrontations-ruptures-by-antonis-balasopoulos

Η καταληκτική παράγραφος προστέθηκε από τον συγγραφέα απευθείας στα ελληνικά, ενώ έχει παραληφθεί το τελευταίο τμήμα του πρωτότυπου κειμένου.

2 Καρλ Μαρξ, Κριτική της εγελιανής φιλοσοφίας του δικαίου, μτφρ. Μ. Λυκούδης (Αθήνα: Εκδόσεις Παπαζήση, 1978), σ. 84.

3 Alain Badiou, «A Speculative Disquisition on the Concept of Democracy», στο Metapolitics, μτφρ. Jason Barker (London and New York: Verso, 2005), σ. 87.

4 Norberto Bobbio, «Is there a Marxist Doctrine of the State?», στο Which Socialism? Marxism, Socialism and Democracy, μτφρ. Roger Griffin, επ. Richard Bellamy (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987), σ. 51.

5 Ό.π., σ. 52.

6 Ό.π., σ. 61. Βλ. επίσης Martin Oppenheimer, The State in Modern Society (New York: Humanity Books, 2000), σ. 14· και Michael Hardt & Antonio Negri, The Labor of Dionysus: A Critique of the State-Form (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1994), σ. 5, 24. Παρόλο που ο Νέγκρι αρχικά είχε απαντήσει κριτικά στις αρνητικές παρατηρήσεις του Μπόμπιο για τον μαρξισμό (βλ. «Is there a Marxist Doctrine of the State? A Reply by Antonio Negri», στο Which Socialism? Marxism, Socialism and Democracy, σσ. 121-138), αργότερα ενστερνίστηκε σε μεγάλο βαθμό την περιφρόνησή του για τη μαρξιστική θεωρία του κράτους. Για παράδειγμα, στην εισαγωγή των άρθρων που περιλαμβάνονται στο βιβλίο The Labor of Dionysus –άρθρα που καλύπτουν περίπου τρεις δεκαετίες του προσωπικού έργου του Νέγκρι και της συνεργασίας του με τον Χαρντ– ο ίδιος και ο Χαρντ σημειώνουν: «Δεν πρέπει να φαίνεται παράδοξο που συχνά προτιμούμε να διαβάζουμε τους αστούς θεωρητικούς του κράτους. Ο Τζον Μέιναρντ Κέινς, ο Τζον Ρόουλς και οι άλλοι συγγραφείς που εξετάζονται στο βιβλίο αυτό αποκαλύπτουν τις κρίσιμες στιγμές της ζωής του αστικού κράτους από μέσα. Ενώ η μαρξιστική παράδοση ορισμένες φορές ισοπεδώνει και κατηγοριοποιεί τα υπό μελέτη φαινόμενα […] η αφοσίωση των αστών θεωρητικών στο αγαπημένο τους αντικείμενο […] μας επιτρέπει να κατανοήσουμε τα φαινόμενα από τα μέσα» (σ. 19).

7 Wendy Brown, «Power without Logic without Marx», στο Politics out of History (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1991), σσ. 64-65.

8 Αυτό συμβαίνει, πρώτον, επειδή η κρατική εξουσία δεν εξαντλείται κατά καμία έννοια στις λειτουργίες της κυβέρνησης, η οποία αποτελεί ένα μόνο από τα όργανά της. Περιλαμβάνει τη λειτουργία διάφορων, όπως αποκαλούνται, «κατασταλτικών» και «ιδεολογικών» μηχανισμών (παρότι η διάκριση είναι από μόνη της προβληματική) που συνήθως δεν συσχετίζονται με την κυβέρνηση. Δεύτερον, για τις κυρίαρχες τάξεις δεν είναι αναγκαίο ή σημαντικό να εκπροσωπούνται από το πολιτικό κόμμα ή τα κόμματα που κυβερνούν, και άρα οι αλλαγές στην κυβέρνηση δεν συνεπάγονται με κανένα τρόπο και αλλαγές στην ταξική εξουσία που αποκρυσταλλώνεται στo  κράτος και την οποία το κράτος διασφαλίζει και διαιωνίζει.

9 Φρέντρικ Τζέιμσον, Μια μοναδική νεωτερικότητα: Δοκίμιο για την οντολογία του παρόντος, μτφρ. Σπύρος Μαρκέτος (Αλεξάνδρεια, 2007), σ. 12.

10 Νίκος Πουλαντζάς, «Το καπιταλιστικό κράτος: Μια απάντηση στον Μίλιμπαντ και τον Λακλάου», στο Κείμενα: μαρξισμός, δίκαιο, κράτος, μτφρ. Τάσος Μπέτζελος (Αθήνα: Νήσος Ινστιτούτο Νίκος Πουλαντζάς, 2009), σσ. 360-362. Βλ. επίσης Πουλαντζάς, «Το πρόβλημα του καπιταλιστικού κράτους», στο Κείμενα: μαρξισμός, δίκαιο, κράτος, μτφρ. Τάσος Μπέτζελος (Αθήνα: Νήσος Ινστιτούτο Νίκος Πουλαντζάς, 2009), σσ. 235-237.

11 Νίκος Α. Πουλαντζάς, Το κράτος, η εξουσία, ο σοσιαλισμός, μτφρ. Γιάννης Κρητικός (Αθήνα: Θεμέλιο, 1982), σ. 27. Βλ. επίσης τα έργα του ίδιου «Η μαρξιστική εξέταση του σύγχρονου κράτους και του σύγχρονου δικαίου και το ζήτημα της ‘εναλλακτικής προοπτικής’», «Οι σημερινοί μετασχηματισμοί του κράτους, η πολιτική κρίση και η κρίση του κράτους», και τη «Συνέντευξη με τον Νίκο Πουλαντζά», στο Κείμενα: μαρξισμός, δίκαιο, κράτος, μτφρ. Τάσος Μπέτζελος (Αθήνα: Νήσος Ινστιτούτο Νίκος Πουλαντζάς, 2009), σσ. 63-64, 422-423, 525-527.

12 Badiou, «Speculative Disquisition», σσ. 81, 84.

13 Ό.π. Ο τρόπος που ορίζει ο Μπαντιού το κράτος, ως «αντικειμενικότητα χωρίς κανόνα» αποτελεί, μεταξύ άλλων, αναίρεση της θεωρησιακής ιδεαλιστικής θέσης του Χέγκελ: «Το κράτος είναι αληθές […] Ένα κακό κράτος είναι κάτι που απλώς υπάρχει, ένα άρρωστο σώμα υπάρχει επίσης, αλλά δεν έχει αληθή ρεαλιστικότητα. […] Η αληθής πραγματικότητα είναι αναγκαιότητα. Αυτό που είναι αληθές είναι εν εαυτώ και αναγκαίο.» Γκεόργκ Χέγκελ, Φιλοσοφία του Δικαίου, μτφρ. Σταμάτης Γιακουμής (Αθήνα: Δωδώνη, 2004), σσ. 278-278.

14 Μαρξ, Κριτική, σ. 84.

15 Βλ. Χέγκελ, Φιλοσοφία του Δικαίου, σσ. 307-308, 312, 314-315, 332-333.

16 Μαρξ, Κριτική, σ. 85.

17 Χέγκελ, Φιλοσοφία του Δικαίου, σσ. 275-276· βλ. επίσης στο ίδιο, σ. 278: «Στο ολοκληρωμένο κράτος αρμόζει κυρίως η συνείδηση, η σκέψη. Το κράτος γνωρίζει επομένως τι θέλει και το γνωρίζει ως σκέψη.»

18 Badiou, «Against ‘Political Philosophy’», στο Metapolitics, σ. 24· «Speculative disquisition», σ. 87.

19 Βλ. Badiou, «Politics as Truth Procedure», στο Metapolitics, σσ. 143-44.

20 Στην πραγματικότητα, ο Πουλαντζάς θα φτάσει μέχρι του σημείου να ταυτίσει την ίδια την «ιστορία» -με την έννοια της χρονολογικής ανάπτυξης της ταξικής πάλης- με το κράτος. Βλ. Το κράτος, η εξουσία, ο σοσιαλισμός, σ. 56. Αυτή η υποτιθέμενη ταύτιση μπορεί να είναι ένας από τους λόγους για τους οποίους οι Χαρντ και Νέγκρι, έχοντας απορρίψει τον μαρξισμό ως βάση της δικής τους μεταμοντέρνας εκδοχής υλισμού και κομμουνισμού, επιτίθενται στη διαδικασία κατά την οποία «η παράδοση της μαρξιστικής θεωρίας για το κράτος» μεταφράζεται σε μια «βαρετή πρακτική συνεχών αναφορών στις εξελίξεις της παράδοσης […] και […] στη διατύπωση θέσεων σε σχέση με άλλους μαρξιστές συγγραφείς που έχουν ασχοληθεί με τούτο ή με κείνο το ζήτημα» (The Labor of Dionysus, σ. 18).

21 Φρίντριχ Ένγκελς, Η καταγωγή της οικογένειας της ατομικής ιδιοκτησίας και του κράτους (Αθήνα: Σύγχρονη Εποχή, 1997), σ. 214.

22 Βλ. Καρλ Μαρξ, Το εβραϊκό ζήτημα, μτφρ. Γιάννης Κρητικός/μτφρ. εισαγωγής Μυρσίνη Ζορμπά (Αθήνα: Οδυσσέας, 1978), σσ. 94-96. Για μια σύγχρονη προσέγγιση σε αυτό το ζήτημα, βλ. Etienne Balibar, «‘Rights of Man’ and ‘Rights of the Citizen’: The Modern Dialectic of Equality and Free dom», στο Masses, Classes, Ideas: Studies on Politics and Philosophy Before and After Marx (New York and London: Routledge, 1994), σσ. 39-59.77

23 Ό.π., σ. 76.

24 Ό.π., σσ. 75, 97. Βλ. επίσης Μαρξ, Κριτική, σ. 67: «Η αφαίρεση του Κράτους σαν τέτοιου εμφανίζεται μόνο στη σύγχρονη εποχή επειδή ακριβώς και η αφαίρεση της ιδιωτικής ζωής εμφανίζεται μόνο στη σύγχρονη εποχή. Η αφαίρεση του πολιτικού Κράτους είναι προϊόν σύγχρονο», και βλ. στο ίδιο, σσ. 67-68, 82-83, 113-115, 119-120.

25 Ό.π., σ. 74.

26 Ό.π., σ. 78.

27 Ό.π., σ. 95.

28 Ό.π., σσ. 100-101, 95.

29 Ένγκελς, Η καταγωγή, σ. 116.

30 Ό.π., σσ. 208, 210.

31 Ό.π., σσ. 218, 213. Βλ. Επίσης την «Εισαγωγή» που έγραψε ο Ένγκελς το 1891 για τον Εμφύλιο Πόλεμο στη Γαλλία: «Στην πραγματικότητα όμως, το κράτος δεν είναι τίποτ’ άλλο παρά μια μηχανή για την καταπίεση μιας τάξης από μια άλλη, και μάλιστα όχι λιγότερο στην αστική δημοκρατία απ’ ό,τι γίνεται στη μοναρχία.» Καρλ Μαρξ, Ο εμφύλιος πόλεμος στη Γαλλία (Αθήνα: Σύγχρονη Εποχή, 2011), σ. 22.

32 Βλ. Το σχεδόν ουτοπικό πορτρέτο του Ένγκελς για τη ζωή στην (προ-κρατική) «συγκρότηση […] [του] καθεστώ[τος] [των] γεν[ών]»: «Χωρίς στρατιώτες, χωροφύλακες και αστυνομικούς, χωρίς άρχοντες, βασιλιάδες, διοικητές, νομάρχες ή δικαστές, χωρίς φυλακές, χωρίς δίκες, όλα τραβάνε τον κανονικό τους δρόμο. […] Φτωχοί και άποροι δεν μπορεί να υπάρχουν -το κομμουνιστικό νοικοκυριό και το γένος ξέρουν τις υποχρεώσεις τους απέναντι στους γέρους, τους αρρώστους και τους ανάπηρους πολέμου. Όλοι είναι ίσοι και ελεύθεροι –μαζί και οι γυναίκες. Δεν υπάρχει ακόμα τόπος για δούλους, ούτε κατά κανόνα για την υποδούλωση ξένων φυλών.» Η καταγωγή, σσ. 117-8. Για μια πιο σύγχρονη –και εξαιρετικά θετική- ανθρωπολογική εικόνα της προ-κρατικής κοινωνικής ζωής, βλ. Πιερ Κλαστρ, Η κοινωνία ενάντια στο κράτος μτφρ. Κική Καψαμπέλη (Αθήνα: Αλεξάνδρεια, 1992), σσ. 180-186, 198-229. Βλ. Επίσης την κριτική του Πουλαντζά για τις εξίσου «ιστορικιστικές» περιγραφές των Ένγκελς και Κλαστρ για το πέρασμα από την προ-κρατική στην κρατιστική κοινωνία στο βιβλίο Το κράτος, η εξουσία, ο σοσιαλισμός, σσ. 58-61.

33 Ένγκελς, «Εισαγωγή» στο Ο Εμφύλιος πόλεμος, σ. 20.

34 Μαρξ, Ο εμφύλιος πόλεμος, σ. 66.

35 Ό.π., σ. 67.

36 Καρλ Μαρξ, Η 18η Μπρυμαίρ του Λουδοβίκου Βοναπάρτη, μτφρ. Φ. Φωτίου Αθήνα: Θεμέλιο, 1986), σ. 153.

37 Βλ. την περιγραφή του Μαρξ για τον σχεδόν ολοκληρωτικό χαρακτήρα του βοναπαρτικού καθεστώτος στο ίδιο, σσ. 75-76: «Καταλαβαίνει κανένας αμέσως πως σε μια χώρα, όπως η Γαλλία, όπου η εκτελεστική εξουσία διαθέτει ένα υπαλληλικό στρατό με περισσότερα από μισό εκατομμύριο άτομα, και κρατάει αδιάκοπα μια τεράστια, κατά συνέπεια, μάζα από συμφέροντα και υπάρξεις κάτω από την πιο απόλυτη εξάρτηση, όπου το κράτος περιβάλλει, ελέγχει, ρυθμίζει, επιτηρεί και κηδεμονεύει την αστική κοινωνία από τις πιο πλατιές εκδηλώσεις της ζωής της ως τις πιο ασήμαντες κινήσεις της, από τους πιο γενικούς τρόπους της ζωής της ως την ιδιωτική υπόσταση των ατόμων, όπου το παρασιτικό αυτό σώμα κατορθώνει με τον πιο εξαιρετικό συγκεντρωτισμό να είναι παντού παρόν και να τα ξέρει όλα, και έχει μια ικανότητα όλο και πιο γρήγορης κίνησης και μια ελαστικότητα που βρίσκει το ανάλογό της μόνο στην απόλυτη έλλειψη αυτοτέλειας και στην ακατάστατη αμορφία του πραγματικού κοινωνικού σώματος, είναι φανερό πως σε τέτοια χώρα η Εθνοσυνέλευση, μαζί με το δικαίωμα να διαθέτει τις υπουργικές θέσεις, έχανε κάθε πραγματική επιρροή, αν δεν απλοποιούσε ταυτόχρονα την κρατική εξουσία, αν δεν λιγόστευε, όσο το δυνατό, τον υπαλληλικό στρατό και αν, τέλος, δεν επέτρεπε στην αστική κοινωνία και στην κοινή γνώμη να δημιουργήσουν τα δικά τους, ανεξάρτητα από την κυβερνητική εξουσία, όργανα.»

38 Μαρξ, Ο εμφύλιος πόλεμος, 71-72, Marx, April 12 letter to Kugelmann, Karl Marx and V.I.Lenin, Civil War in France, The Paris Commune (New York: International Publishers, 1993), σ. 86.

39 Βλ. «Επίλογος στην πρώτη έκδοση» στο Β. Ι. Λένιν, Κράτος και επανάσταση, (Αθήνα: Σύγχρονη Εποχή, 2010), σ. 145.

40 Βλ. Alain Badiou, Logics of Worlds, μτφρ. Jason Barker (London and New York: Continuum, 2009), σ. 521: «Στην πραγματικότητα, αυτό που συγκροτεί τη δια-κοσμική υποκειμενικότητα της μορφής του κρατικού επαναστάτη είναι το γεγονός ότι επιχειρεί να εκδραματίσει το διαχωρισμό μεταξύ κράτους και επαναστατικής πολιτικής, με την πρόσθετη αντίφαση ότι επιχειρεί να το κάνει αυτό μέσα από το εσωτερικό της κρατικής εξουσίας. Επομένως, η μορφή αυτή υπάρχει μόνο με την προϋπόθεση αυτού του διαχωρισμού.»

41 Βλ. Β.Ι.Λένιν «Γράμματα για την τακτική», http://www2.rizospastis.gr/story.do?id=3879719&publDate=21/1/2007. Ο Λένιν αναφέρεται στα λόγια του Μεφιστοφελή, στον Φάουστ του Γκέτε.

42 Οι περιστάσεις της συγγραφής του έργου Κράτος και επανάσταση ενδέχεται να έχουν συμβάλει σε κάποιο βαθμό στις εσωτερικές του ρωγμές: Το μεγαλύτερο μέρος του γράφτηκε το 1917, όταν ο Λένιν ήταν εξόριστος στην Ελβετία. Η συγγραφή του έργου διακόπηκε από την επιστροφή του Λένιν στη Ρωσία, και ολοκληρώθηκε το καλοκαίρι του 1917. Δημοσιεύτηκε τον Αύγουστο του ίδιου χρόνου, ένα μήνα μετά την αποτυχημένη εξέγερση των Μπολσεβίκων κατά της προσωρινής κυβέρνησης του Κερένσκι και δύο μήνες πριν από την Οκτωβριανή επανάσταση.

43 Λένιν, Κράτος και επανάσταση, σ. 25.

44 Ό.π., σσ. 25, 26.

45 Ό.π., σσ. 27, 25.

46 Ό.π., σσ. 54-55∙ βλ. επίσης σσ. 81, 109.

47 Ό.π., σ. 54.

48 Ό.π., σ. 13.

49 Ό.π., σ. 37.

50 Ό.π., σσ. 37, 48, 55-56, 66, 125-133, 135, 137, 140-143. Πρόκειται επίσης για την κεντρική θέση του Λούτσιο Κολέττι σε ένα άρθρο τού 1967 με τίτλο «Lenin’s State and Revolution», στο From Rousseau to Lenin: Studies in Ideology and Society, μτφρ. John Merrington & Judith White (New York: Monthly Review Press, 1974), σσ. 219-227.

51 Βλ. Λένιν, Κράτος και επανάσταση, σ. 62.

52 Ό.π., σσ. 77-78. Ο Λένιν αναφέρεται σε ένα άρθρο του 1872-4 που έγραψε ο Ένγκελς με τίτλο «Για το κύρος» (http://www.politikokafeneio.com/neo/modules.php?name=News&file=article&sid=954) για να θέσει το ζήτημα του αν «θα χάσουν οι δημόσιες λειτουργίες τον πολιτικό τους χαρακτήρα και θα μετατραπούν σε απλές διοικητικές λειτουργίες», υποστηρίζοντας ότι «σε μια ορισμένη βαθμίδα της απονέκρωσής του, το κράτος που απονεκρώνεται μπορούμε να το ονομάσουμε μη πολιτικό κράτος».

53 Βλ. Λένιν, Κράτος και επανάσταση, σσ. 130-131 και σ. 140: «ο σοσιαλισμός […] θα δημιουργήσει για την πλειονότητα του πληθυσμού όρους που θα επιτρέπουν σε όλους δίχως εξαίρεση να εκπληρώνουν τις «κρατικές λειτουργίες», κι αυτό θα οδηγήσει στην ολοσχερή απονέκρωση κάθε κράτους γενικά.

54 Ό.π., σ. 75.

55 Ό.π., σ. 73.

56 Ό.π., σσ. 112-114, 118.

57 Καρλ Μαρξ, Κριτική του προγράμματος της Γκότα (Αθήνα: Σύγχρονη Εποχή, 1985), σ. 14.

58 Καρλ Μαρξ, Οικονομικά και φιλοσοφικά χειρόγραφα, μτφρ. Μπάμπης Γραμμένος (Αθήνα: Γλάρος, 1975), σσ. 130, 137.

59 Καρλ Μαρξ και Φρίντριχ Ένγκελς, Η γερμανική ιδεολογία, μτφρ. Κ. Φιλίνη (Gutenberg, 1997), σ. 80.

60 Β. Ι. Λένιν, Κράτος και επανάσταση, σ. 120. Οι διανοούμενοι φαίνεται να είναι το πραγματικό θέμα μιας κατά τα άλλα συγκεχυμένης αναφοράς σε κείνους τους «αριστοκράτες που θέλουν να διατηρήσουν τις καπιταλιστικές συνήθειες» λίγο μετά (σ. 121).

61 V.I. Lenin, «A Great Beginning» (1919), http://www.marxists.org/archive/lenin/works/1919/jun/19.htm.

62 V.I. Lenin, «Can the Bolsheviks Retain State Power?» (Οκτώβριος 1917), http://www.marxists.org/archive/lenin/works/1917/oct/01.htm. Όπως παρατηρεί ο Ετιέν Μπαλιμπάρ, ο Λένιν δεν έχει την κοινότοπη άποψη ότι το επαναστατικό κράτος οφείλει να προσλαμβάνει ανθρώπους από την εργατική τάξη, αλλά την πολύ ριζοσπαστικότερη θέση ότι θα πρέπει να είναι ένα κράτος που να επιτρέπει στους εργάτες να κυβερνούν οι ίδιοι. Βλ. Για τη δικτατορία του προλεταριάτου, μτφρ. Νίκος Μανωλόπουλος (Αθήνα: Οδυσσέας, 2009), σ. 102.

63 Β.Ι.Λένιν, Ο «αριστερισμός»: παιδική αρρώστια του κομμουνισμού (Αθήνα: Σύγχρονη Εποχή, 2001), σ. 118. Βλ. επίσης Μπαλιμπάρ, Για τη δικτατορία του προλεταριάτου, σσ. 114, 167-168.

64 V.I. Lenin, «Better Fewer, but Better» (Μάρτιος 1923), http://www.marxists.org/archive/lenin/works/1923/mar/02.htm

65 Λένιν, Κράτος και επανάσταση, σ. 109. Βλ., ωστόσο, την παραδοξότητα του παραδείγματος που δίνει ο Λένιν όταν επιχειρεί να εξηγήσει τον ποιοτικό μετασχηματισμό της καταπίεσης του κράτους όταν ασκείται για λογαριασμό της πλειονότητας: «δεν χρειάζεται ιδιαίτερη μηχανή, ιδιαίτερος μηχανισμός [για την ανάγκη να καταστέλλονται έκτροπα από ‘ορισμένα άτομα’, μετά την κατάργηση των τάξεων] Αυτό θα το κάνει μόνος του ο ένοπλος λαός με την ίδια απλότητα και ευκολία, με την οποία μια οποιαδήποτε ομάδα πολιτισμένων ανθρώπων, ακόμη και στη σημερινή κοινωνία, χωρίζει αυτούς που δέρνονται» (σ. 109). Η σύγκριση της καταπίεσης ατόμων που καταπατούν το νόμο από τον «ένοπλο λαό» με τη μεσολάβηση ανάμεσα σε «δυο ανθρώπους που δέρνονται» αποτελεί σαφώς παραπλανητική αναλογία: η δεύτερη περίπτωση αφορά τη συμφιλιωτική μεσολάβηση ανάμεσα σε δυο ανθρώπους που φιλονικούν, ενώ η πρώτη αφορά τη συλλογική άσκηση βίας ή την απειλή άσκησης βίας στο σώμα ενός ατόμου. Παρ’ όλα αυτά, αξίζει να σκεφτεί κανείς τις ομοιότητες που υπάρχουν ανάμεσα σ’ αυτή την αινιγματική σύγκριση και τη σύγκριση που επιχειρεί το 1921 ο Βάλτερ Μπένγιαμιν ανάμεσα στο «καθαρό μέσο» της «μη βίαιη[ς] λύση[ς] των συγκρούσεων» με το «καθαρό μέσο» της προλεταριακής γενικής απεργίας ως προτύπου επαναστατικής βίας. Βλ. Για μια κριτική της βίας, μτφρ. Λεωνίδας Μαρσιανός (Αθήνα: Ελευθεριακή Κουλτούρα, 2011), σσ. 17-19.

66 Ό.π., σσ. 100, 107, 122. Στο «Ο Λένιν και το τέλος της βίας», μίλησα για τις ιδιαιτερότητες και τα παράδοξα που ενέχονται στην έννοια της «συνήθειας» που χρησιμοποιεί ο Λένιν, η οποία είναι υποθετική και μελλοντολογική, αλλά ταυτόχρονα απρόσμενα στραμμένη στο παρελθόν, ίσως ακόμα και αφελώς νοσταλγική. Στην ουσία, η «συνήθεια» του Λένιν είναι μια απόπειρα να παρουσιαστεί μια λογική λύση στο επίμονο πρόβλημα του πώς να φανταστεί κανείς ένα μη βίαιο και μη κατασταλτικό τέλος στην αναγκαία βία του προλεταριακού κράτους. Βλ. Αντώνης Μπαλασόπουλος, Το βιβλίο των μικρών συλλογισμών (Αθήνα: Astra, 2011), σσ. 87-92.

67 Λένιν, Κράτος και επανάσταση, σ. 100.

68 Ό.π., σ. 116. Λίγο μετά τη δήλωση ότι κανείς ποτέ δεν υποσχέθηκε την ανάδυση των συνθηκών που θα επιτρέψουν την κατάργηση του κράτους, ο Λένιν προσθέτει κατηγορηματικά: «Ωσότου έλθει η ‘ανώτερη’ φάση του κομμουνισμού, οι σοσιαλιστές απαιτούν αυστηρότατο έλεγχο από την κοινωνία και από το κράτος πάνω στο μέτρο της εργασίας και της κατανάλωσης» (σ. 116). Είναι δύσκολο να δει κανείς πώς ένα τέτοιο κράτος μπορεί να είναι ακόμα και η πιο μετριοπαθής εκδοχή του «ημι-κράτους» ή του εν μέρει απονεκρωμένου κράτους που αλλού θεωρεί πιθανό ήδη από την πρώτη ημέρα της επανάστασης.

69 Βλ. Μπαλιμπάρ, Για τη δικτατορία, σσ. 64-65.

70 Βλ. Moshe Lewin, Lenin’s Last Struggle, μτφρ. A.M. Sheridan Smith (Ann Arbor: University of Michigan Press, 2005), xxix, σσ. 16-9, 21-9∙ και E.H. Carr, The Bolshevik Revolution 1917- 1923, Τόμος 2 (New York and London: Norton, 1985), σσ. 269-79.

71 Βλ. Μπαλιμπάρ, Γιατηδικτατορία, σσ. 31-38∙ και J. Arch Getty & Oleg V. Naumov, The Road to Terror: Stalin and the Self-Destruction of the Bolsheviks, 1932-1939 (New Haven: Yale University Press, 2010).

72 Antonio Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, επ. καιμτφρ. Quintin Hoare και Geoffrey Nowell Smith (New York: International Publishers, 1992), σ. 260.

73 Βλ. Gramsci, Selections, σσ. 258-9: «Η αντίληψη του Χέγκελ ανήκει σε μια περίοδο στην οποία η αυξανόμενη ανάπτυξη της αστικής τάξης φαινόταν να μην έχει όρια έτσι ώστε να επιβεβαιώνεται η εθνικότητα ή η παγκοσμιότητά της: όλη η ανθρωπότητα θα γίνει αστική.» Ό.π., σσ. 146, 262. Όσον αφορά τον άρρητα εγελιανό χαρακτήρα της αντίληψης του Γκράμσι για τον ηθικό ρόλο του Κράτους, και την επίδραση του Μπενεντέτο Κρότσε στο ζήτημα αυτό, βλ. Perry Anderson, «The Antinomies of Antonio Gramsci», New Left Review l/100 (Νοέμβριος-Δεκέμβριος 1976), σσ. 39-40, 48-49. [Ελληνική μετάφραση: Οι αντινομίες του Αντόνιο Γκράμσι, (Αθήνα: Μαρξιστική Συσπείρωση, 1985)]

74 Gramsci, Selections, σ. 260.

75 Ό.π., σ. 260.

76 Ό.π., σσ. 80, 261, 263.

77 Βλ. Anderson, «Antinomies», σσ. 26-27, 31-34. Και Gramsci, Selections, σσ. 159-60: «Οιιδέες του κινήματος του Ελεύθερου Εμπορίου βασίζονται σε ένα θεωρητικό σφάλμα του οποίου η πρακτική προέλευση μπορεί εύκολα να εντοπιστεί: βασίζονται σε έναν διαχωρισμό μεταξύ πολιτικής κοινωνίας και κοινωνίας των ιδιωτών, ο οποίος μετατρέπεται και παρουσιάζεται ως οργανικός διαχωρισμός, ενώ στην πραγματικότητα είναι απλώς μεθοδολογικός. Υποστηρίζεται έτσι ότι η οικονομική δραστηριότητα ανήκει στην κοινωνία των ιδιωτών, και ότι το Κράτος δεν πρέπει να παρεμβαίνει για να τη ρυθμίζει. Αλλά επειδή στην πραγματικότητα η κοινωνία των ιδιωτών και το Κράτος είναι ένα και το αυτό, θα πρέπει να γίνει ξεκάθαρο ότι το laissez-faire είναι επίσης μια μορφή κρατικής ‘ρύθμισης’, η οποία εγκαθιδρύεται και διατηρείται με νομοθετικά και καταναγκαστικά μέσα.»

78 Gramsci, Selections, σ. 236.

79 Ό.π., σ. 236.81

80 Ό.π., σ. 243· βλ. επίσης Anderson, «Antinomies», σ. 12.

81 Βλ. Anderson, «Antinomies», σσ. 49, 51.

82 Βλ. Gramsci, Selections, σσ. 8-9, 323, 333.

83 Ό.π., σσ. 14-16, 342.

84 Ό.π., σσ. 5-23, 26-43.

85 Ό.π., σσ. 5, 10, 333-335.

86 Ό.π., σ. 350.

87 Ό.π., σσ. 116-117, 262. «Είναι πράγματι γεγονός», σημειώνει ο Γκράμσι, «ότι πολλοί διανοούμενοι σκέφτονται ότι αυτοί είναι το Κράτος, μια πεποίθηση που […] περιστασιακά έχει σημαντικές συνέπειες και δημιουργεί δυσάρεστες επιπτώσεις στην κύρια οικονομική ομάδα που πράγματι είναι το Κράτος (Selections, σ. 16).

88 Ό.π., σ. 135· βλ. επίσης σσ. 172, 174-5.

89 Πουλαντζάς, «Οι σημερινοί μετασχηματισμοί», σ. 404, «Το καπιταλιστικό κράτος», σ. 371.

90 Πουλαντζάς, «Οι σημερινοί μετασχηματισμοί», σ. 404.

91 Πουλαντζάς, «Το καπιταλιστικό κράτος», σ. 371.

92 Για παράδειγμα, σε ένα κείμενο του 1969 με τίτλο «Το πρόβλημα του καπιταλιστικού κράτους», ο Πουλαντζάς αντιπαραθέτει τη δική του οπτική για τη «σχετική αυτονομία του Κράτους» με μια «μακροχρόνια μαρξιστική παράδοση» που έχει αντιμετωπίσει το κράτος ως «ένα απλό εργαλείο ή εξάρτημα που το χειρίζεται κατά βούληση η άρχουσα τάξη», εξαιρώντας τον Μαρξ από αυτή του την κριτική (σ. 244). Επικρίνει επίσης τον αναγωγισμό που επέφερε στη θεωρία του κράτους ο «οικονομισμός» της Κομιντέρν τόσο πριν όσο και μετά το 1935, στo κείμενό του «Το πρόβλημα του καπιταλιστικού κράτους» (σσ. 236-237), όπως και στις παλαιότερες εργασίες του «Η μαρξιστική εξέταση του σύγχρονου κράτους και του σύγχρονου δικαίου και το ζήτημα της ‘εναλλακτικής προοπτικής’» (1964, σ. 49) και «Προλεγόμενα στη μελέτη για την ηγεμονία στο κράτος» (1965), μτφρ. Τάσος Μπέτζελος, στο Νίκος Πουλαντζάς, Κείμενα, σσ. 112-114, 119-120. Αργότερα, καθώς φτάνει να απορρίπτει τη λενινιστική εστίαση στην επαναστατική κατάληψη και τη «συντριβή» της κρατικής μηχανής, περιλαμβάνει τον ίδιο τον Λένιν στην παράδοση της εργαλειακής αντίληψης για το κράτος, παρά το γεγονός ότι στο Κράτος και επανάσταση ο Λένιν επιτίθεται ακριβώς στη σοσιαλδημοκρατική οπτική του κράτους ως ουδέτερου εργαλείου που μπορεί να μεταβιβαστεί κατά βούληση. Βλ., για παράδειγμα, τη συνέντευξή του στον Ανρί Βεμπέρ το 1977 με τίτλο «Το κράτος και η μετάβαση στο σοσιαλισμό», στο Κείμενα, σσ. 439-440, και το κείμενο του 1979 «Συνέντευξη με τον Νίκο Πουλαντζά», στο Κείμενα, σσ. 514-516. Το επιχείρημα περί σύμπλευσης της λενινιστικής και της σταλινικής εκδοχής της «εργαλειακότητας», και μεταξύ αυτών των δύο και των σοσιαλδημοκρατικών αντιλήψεων για το κράτος εμπεριέχεται στο τελευταίο κεφάλαιο του τελευταίου του βιβλίου, που εκδόθηκε ξεχωριστά στα αγγλικά με τοντίτλο «Towards a Democratic Socialism», μτφρ. Patrick Caliller, στο New Left Review l/109 (Μάιος-Ιούνιος 1978) [Ελληνική έκδοση: «Προς έναν δημοκρατικό σοσιαλισμό», στο Κείμενα, σσ. 474-476, 477-479]. Αναφορικά με τους αξιοσημείωτους θεωρητικούς ελιγμούς που παρατηρούνται σε αυτή την πτυχή του θεωρητικού έργου του Πουλαντζά, βλ. Ellen Meiksins Wood, The Retreat form Class: A New “True” Socialism (London and New York: Verso, 1998), σσ. 28, 32, 44. Επίσης και ο Ανρί Βεμπέρ είναι ιδιαίτερα επικριτικός όσον αφορά την υπεργενίκευση της κατηγορίας της «εργαλειακότητας» στην περίπτωση της παρέμβασης του Λένιν. Βλ. «Το κράτος και η μετάβαση», σσ. 440-441.

93 Πουλαντζάς, «Οι Σημερινοί μετασχηματισμοί», σ. 404. 

94 Πουλαντζάς, «Το καπιταλιστικό κράτος», σ. 371. Συγκρίνετε αυτή τη δεύτερη εκδοχή του παιχνιδιού του «μηδενικού αθροίσματος» με την αναφορά του Ένγκελς σε περιόδους που «κατ’ εξαίρεση» το κράτος δεν είναι όργανο της κυρίαρχης τάξης, αλλά, όπως συνέβη με τον βοναπαρτισμό και τον βισμαρκισμό, αποκτά «μια κάποια ανεξαρτησία απέναντι και στις δύο» αντιμαχόμενες τάξεις που είναι πολύ αδύναμες για να καταφέρουν να κυριαρχήσουν η μία απέναντι στην άλλη. Ένγκελς, Η καταγωγή, σ. 212.

95 Πουλαντζάς, «Η μαρξιστική εξέταση», σ. 49.

96 Ό.π., σσ. 49, 57-58. Βλ. επίσης Πουλαντζάς, «Μελέτη για την Ηγεμονία», σσ. 118, 120-124.

97 Πουλαντζάς, «Μελέτη για την ηγεμονία», σσ. 132-133.

98 Ό.π., σ. 139.

99 Ό.π., σσ. 143-144.

100 Ό.π., σ. 146.

101 Ό.π., σσ. 149-150.

102 Πουλαντζάς, «Το πρόβλημα του καπιταλιστικού κράτους», σ. 243.

103 Πουλαντζάς, «Μελέτη για την ηγεμονία», σσ. 155-156, 159, 161-162· βλ. επίσης «Το καπιταλιστικό κράτος», σσ. 366-367.

104 Νίκος Πουλαντζάς, Οι κοινωνικές τάξεις στον σύγχρονο καπιταλισμό, μτφρ. Ν. Μηλιόπουλος (Αθήνα: Θεμέλιο, 1984), σσ. 196-197.

105 Πουλαντζάς, «Το καπιταλιστικό κράτος », σ. 372.

106 Πουλαντζάς, Οι κοινωνικές τάξεις, σ. 212, «Το Καπιταλιστικό Κράτος», σ. 372.

107 Βλ. Πουλαντζάς, «Το κράτος και η μετάβαση», σσ. 443, 446-447.

108 Ό.π., σσ. 443-444· βλ. επίσης σ. 451· και «Προς έναν δημοκρατικό σοσιαλισμό», σσ. 480-481, 482-484.

109 Βλ. Πουλαντζάς, «Το κράτος και η μετάβαση», σσ. 451, 453-455· βλ. επίσης «Συνέντευξη», σσ. 511-512· και «Προς έναν δημοκρατικό σοσιαλισμό», σσ. 476-479.

110 Βλ. «Συνέντευξη», σσ. 523-524.

111 Πουλαντζάς, «Προς έναν δημοκρατικό σοσιαλισμό», σσ. 481, 482, 483. Οι ομοιότητες αυτής της αντίληψης με τις σοσιαλδημοκρατικές αντιλήψεις που ο Πουλαντζάς αρχικά απέρριπτε είναι εντυπωσιακές: βλ. για παράδειγμα το σχολιασμό του Κολλέτι πάνω στις απόψεις του Μπέρνσταϊν για το δημοκρατικό μετασχηματισμό αντί της δυαδικής εξουσίας ως σοσιαλιστικό ζητούμενο, στο «Bernstein and the Marxism of the Second International», From Rousseau to Lenin, σ. 51. Για μια εκτεταμένη μαρξιστική κριτική της νεο-γκραμσιανής οπτικής του Πουλαντζά για τη θεωρία του κράτους, βλ. Simon Clarke, «Marxism, Sociology and Poulantzas’ Theory of the State», Capital and Class 2 (Καλοκαίρι 1977), σσ. 1-31. Τέλος, βλ. τις κριτικές παρατηρήσεις του Άντερσον και του Βεμπέρ σχετικά με τις υπεραπλουστεύσεις που ενέχουν οι νεο-γκραμσιανές (και ενίοτε και οι γκραμσιανές) έννοιες της δυνατότητας σταδιακού «μετασχηματισμού» του κράτους στο Anderson, «Antinomies», σσ. 41-42, 44, 52, 56, 69-70, 75-77, και στο Πουλαντζάς, «Το κράτος και η μετάβαση», σσ. 443-445, 448-449, 461.

112 «[Δ]εν πρόκειται […] ‘για χωριστά κομμάτια’ του κράτους και για πραγματικό μοίρασμα της κρατικής εξουσίας μεταξύ των μερίδων που συνθέτουν τον συνασπισμό εξουσίας. Το καπιταλιστικό κράτος χαρακτηρίζεται σήμερα, όπως και στο παρελθόν, από μια δική του εσωτερική ενότητα των μηχανισμών του» (Οι κοινωνικές τάξεις στον σύγχρονο καπιταλισμό, 204). Μια τέτοια όμως ενότητα, από την άλλη, αποτελεί επίσης ζητούμενο, με δεδομένη την εξίσωση της στρατηγικής για δυαδική εξουσία με τα ολέθρια παιχνίδια απέναντι στις ελευθερίες που εγγυάται η κοινοβουλευτική δημοκρατία. Όπως επισημαίνει η Έλεν Μ. Γουντ, ήδη στο βιβλίο του Η κρίση των δικτατοριών, γραμμένο το 1975-76, ο Πουλαντζάς απορρίπτει οποιαδήποτε πολιτική «επίθεση στην ακεραιότητα του κράτους […] ως απειλή στον ‘εκδημοκρατισμό’» (The Retreat from Class, σ. 44).

113 Πουλαντζάς, «Συνέντευξη», σσ. 520-521.

114 Πουλαντζάς, «Οι σημερινοί μετασχηματισμοί του κράτους», σσ. 418-419. Βλ. επίσης Πουλαντζάς, «Ερευνητικό σημείωμα για το κράτος και την κοινωνία», στο Νίκος Πουλαντζάς, Κείμενα, σσ. 529-530, 532.

115 Πουλαντζάς, «Οι σημερινοί μετασχηματισμοί του κράτους», σσ. 422-424. Επίσης «Ερευνητικό σημείωμα», σσ. 533-535.

116 Η σύλληψη των «ιδεολογικών κρατικών μηχανισμών» από τον Λουί Αλτουσέρ, η οποία είναι αρκετά ευρεία ώστε να περιλαμβάνει θεσμούς που παραδοσιακά συνδέονται με την «κοινωνία των ιδιωτών», όπως το εκπαιδευτικό σύστημα, τα ΜΜΕ, η οικογένεια ακόμα και ο αθλητισμός, είναι θεμελιώδης για τις μαξιμαλιστικές τάσεις του ίδιου του Πουλαντζά από αυτή την άποψη. Βλ. Αλτουσέρ, Ο Λένιν και η φιλοσοφία, (Αθήνα: Ηριδανός, 1972), κεφάλαιο: «Ιδεολογία και ιδεολογικοί μηχανισμοί»· Πουλαντζάς, «Το πρόβλημα του καπιταλιστικού κράτους», σσ. 248-251· «Οι κοινωνικές τάξεις», σσ. 284-285, 289-291.

117 Όπως το θέτει Πουλαντζάς, είναι λάθος να περιορίζουμε την «ιδεολογία» στις «ιδέες», αφού πρέπει επίσης να λαμβάνουμε υπόψη ότι η ιδεολογία μπορεί να ενσωματώνεται «με την κυριολεξία του όρου, σε θεσμούς». Αυτοί οι θεσμοί «ανήκουν στο σύστημα του κράτους, καίτοι βασίζονται κυρίως στο ιδεολογικό επίπεδο». «Το πρόβλημα του καπιταλιστικού κράτους», σσ. 248-249.

118 «[Γ]ια τον Φουκό και τον Ντελέζ το Κράτος εξακολουθεί να περιορίζεται μόνο στον δημόσιο πυρήνα του (στρατό, αστυνομία, φυλακές, δικαστήρια κλπ.). Μια σειρά από τόπους, που υποτίθεται ότι βρίσκονται έξω από το κράτος (μηχανισμός για την υγεία –άσυλα, νοσοκομεία–, μηχανισμός για τον αθλητισμό κλπ.), και που συνιστούν ωστόσο τόπους εξουσίας, είναι τόσο περισσότερο τόποι εξουσίας, καθόσο περιλαμβάνονται στο στρατηγικό πεδίο του Κράτους.» Πουλαντζάς, Το κράτος, η εξουσία, ο σοσιαλισμός, σσ. 50-53.

119 Ό.π., σσ. 62-63.

120 Μισέλ Φουκό, Ιστορία της σεξουαλικότητας, Τόμος 1: Η δίψα της γνώσης, μτφρ. Γκλόρυ Ροζάκη (Αθήνα: Εκδόσεις Ράππα, 1982), σσ. 110-114.

121 Βλ. για παράδειγμα, Michel Foucault, «‘Omnes et Singulatim’: Toward a Critique of Political Reason», στο Essential Works of Foucault 1954-1984, Τόμος 3: Power, μτφρ. Robert Hurley κ.ά., επ. James D. Faubion (London: Penguin, 2002), σσ. 298-325· Γιατηνυπεράσπιση της κοινωνίας, μτφρ. Τιτίκα Δημητρούλια (Αθήνα: Ψυχογιός, 2002), σσ. 45-47· Security, Territory, Population: Lectures at the Collège de France, 1977-1978, μτφρ. Graham Burchell (New York: Macmillan, 2007), σσ. 115-134.

122 Φουκό, Ιστορία της σεξουαλικότητας, σ. 117.

123 Ό.π., σ. 125.

124 Ό.π., σ. 119.

125 Ό.π., σ. 167.

126 Φουκό, Για την υπεράσπιση της κοινωνίας, σ. 295.

127 Ό.π., σ. 295. 

128 Ό.π., σσ. 313-315.

129 Ό.π., σ. 52 κ.επ.

130 Ό.π., σσ. 52-60, 297-308.

131 Ό.π., σσ. 307, 318.

132 Ό.π., σ. 320: «Στη ναζιστική λοιπόν αυτή κοινωνία συναντούμε το εξής, ασυνήθιστο παρά ταύτα, γεγονός […] Οι δύο μηχανισμοί, ο κλασικός αρχαϊκός μηχανισμός που παρείχε στο κράτος το δικαίωμα ζωής και θανάτου επί των πολιτών, και ο νέος μηχανισμός που οργανώνεται με άξονα την πειθαρχία, τη ρύθμιση, εν ολίγοις ο νέος μηχανισμός της βιοεξουσίας, ταυτίζονται απολύτως.»

133 Μισέλ Φουκό, «Αλήθεια και εξουσία», μτφρ. Ζήσης Σαρίκας, στο Εξουσία, γνώση και ηθική, (Αθήνα: Ύψιλον/βιβλία, 1987), σσ. 24-25.

134 Ό.π., σσ. 28-29, 31.

135 «Διανοούμενοι και εξουσία: Μια συζήτηση ανάμεσα στον Μισέλ Φουκό και τον Ζιλ Ντελέζ», μτφρ. Θοδωρής Σάρας: http://autopoiesis-gr.blogspot.gr/2010/08/blog-post_27.html.

136 Βλ. Φουκό, «Αλήθεια και εξουσία» σ. 31-37· για μια κριτική σχετικά με την απόρριψη εκ μέρους του Φουκό της «από τα κάτω» (από την πλευρά των υποτελών) προσέγγισης του Γκράμσι όσον αφορά στα καθήκοντα και τις δυνατότητες της παρέμβασης των διανοουμένων, βλ. R. Radhakrishnan, «Toward an Effective Intellectual: Foucault or Gramsci?», στο Intellectuals: Aesthetics, Politics, Academics, επ. Bruce Robbins (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1990), σσ. 57-99.

137 Βλ. «On the New Philosophers and a new General Problem: Interview with Gilles Deleuze», Discourse 20.3 (Φθινόπωρο 1998), σσ. 17-22· και Fatos Tarifa, «The Poverty of ‘New Philosophy’», Modern Age 50 (Καλοκαίρι 2008), σσ. 226-237.

138 Βλ. Πουλαντζάς, Το κράτος, η εξουσία, ο σοσιαλισμός, σσ. 26-27, 95-98.

139 Ό.π., 56-58. Για την οργισμένη επίθεση του Πουλαντζά κατά των «nouveaux philosophes» (και ιδιαίτερα του Γκλυξμάν), βλ. επίσης σσ. 26-31, 62-65.

140 Michel Foucault, The Birth of Biopolitics: Lectures at the Collège de France, 1978-1979, trans. Graham Burchell (New York: Palgrave Macmillan, 2008), σσ. 186-187.

141 Ό.π., 190.

142 Gramsci, Selections, σ. 160.

143 Καρλ Μαρξ, Το κεφάλαιο: Κριτική της πολιτικής οικονομίας, Τόμος 1, μτφρ. Παναγιώτης Μαυρομάτης (Αθήνα: Σύγχρονη Εποχή, 2002), σ. 779.

144 Ό.π., σσ. 779-783.

145 Πράγματι, ο Αγκάμπεν υιοθετεί πλήρως την προσπάθεια του Φουκό να συγκεράσει τον μαρξισμό με το γενικότερο πεδίο των θεωριών για τη «φυλετική πάλη», όπως εμφανίζεται στο έργο του Για την υπεράσπιση της κοινωνίας (σσ. 84-85, 86-110, 312-324). Έτσι, υποβιβάζει την ταξική πάλη σε μια απλώς τοπική έκφανση του γενικότερου κανόνα που διέπεται από την αρχή φίλου-εχθρού του Σμιτ: «Μια προσεκτική ματιά μας επιτρέπει να διαπιστώσουμε ότι ακόμα και αυτό που ο Μαρξ αποκαλεί πάλη των τάξεων […] δεν είναι τίποτα άλλο από αυτόν τον εσωτερικό πόλεμο που διαιρεί κάθε λαό». Αγκάμπεν, Homo Sacer: Κυρίαρχη εξουσία και γυμνή ζωή, μτρφ. Παναγιώτης Τσιαμούρας (Αθήνα: Scripta, 2005), σ. 273. Το έργο του Kingdom and the Glory, το μόνο που ασχολείται με την οικονομία, δεν αναφέρει σχεδόν τίποτα για την ταξική πάλη και μετά βίας αγγίζει την έναρξη της πολιτικής νεωτερικότητας. Πρόθεσή του είναι μάλλον να προσφέρει μια «θεολογική γενεαλογία» της έννοιας της οικονομίας, η οποία βασίζεται έντονα –και αναπόφευκτα– σε πατριστικές και μεσαιωνικές πηγές. Βλ. Agamben, The Kingdom and the Glory: For a Theological Genealogy of Economy and Government, μτφρ. Lorenzo Chiesa & Matteo Mandarini (Stanford: Yale University Press, 2011).

146 Το Homo Sacer ξεκινά, σχεδόν, με τους συλλογισμούς του Φουκό σχετικά με το «δικαίωμα ζωής και θανάτου» στην τελευταία ενότητα της Ιστορίας της σεξουαλικότητας, Τόμος 1. Βλ. Homo Sacer, σσ. 19-29.

147 Βλ. Αγκάμπεν, Homo Sacer, σσ. 57-58, 61, 66-67, 91, 176-177· Κατάσταση εξαίρεσης, μτφρ. Μαρία Οικονομίδου (Αθήνα: Εκδόσεις Πατάκη, 2007), σσ. 1, 121-122.

148 Αγκάμπεν, Homo Sacer, σ. 195.

149 Ό.π. σ. 197.

150 Ό.π., σ. 203.

151 Ό.π., σ. 211.

152 Ό.π., σ. 211.

153 Τζιόρτζιο Αγκάμπεν, «Η Ελλάδα και η Ευρώπη», μτφρ. Άκης Γαβριηλίδης, Βίκυ Σκούμπη, Η Εποχή (Δευτέρα, 4 Ιουνίου 2012). Νωρίτερα, άλλος ένας από τους «πεφωτισμένους» ευρωπαίους στοχαστές, ο Γιούργκεν Χάμπερμας, έκανε τη δική του έκκληση για συνταγματική μεταρρύθμιση την οποία θεωρεί ως τη μόνη ελπίδα να σωθεί το «ευρωπαϊκό εγχείρημα», το οποίο, όπως ισχυρίζεται, έπαψε να θεωρεί ως αυτομάτως πρόσφορο για τη δημοκρατία μετά το ξεκίνημα της κρίσης το 2008. Βλ. «Jürgen Habermas, the Last European», μτφρ. Paul Cohen, Pressurop, http://www.presseurop.eu/en/content/article/1242541-juergen-habermas-last-european

154 Wood, The Retreat from Class, σσ. 3-6. Σε ένα πρόσφατο άρθρο με τίτλο «Η εξέγερση της μισθωτής μπουρζουαζίας», ο αυτοαποκαλούμενος «ριζοσπάστης μαρξιστής» Σλαβόι Ζίζεκ δηλώνει χαρακτηριστικά ότι οι «πρόσφατες απεργίες […] είναι κυρίως απεργίες από μέρους της ‘μισθωτής μπουρζουαζίας’ που καθοδηγούνται από το φόβο ότι θα χάσει [τον υπερμισθό της]» και θέτει το ρητορικό ερώτημα: «Ποιος τολμάει να απεργήσει σήμερα, όταν το να έχει κανείς μια μόνιμη δουλεία έχει γίνει προνόμιο;». Βλ. http://ilesxi.wordpress.com/2012/01/19/σλάβοι-ζίζεκ. Τη στιγμή που γράφονται αυτές οι γραμμές, οι χαλυβουργοί στον Ασπρόπυργο της Αθήνας βρίσκονται στην 228η ημέρα της μεγαλύτερης απεργίας που έγινε ποτέ στην Ελλάδα. Ως επί το πλείστον αγνοήθηκε τόσο από τα ΜΜΕ όσο και από τους δυτικούς διανοούμενους, παρά το παγκόσμιο ενδιαφέρον που εκδηλώθηκε για την ταραχώδη κατάσταση στην Ελλάδα. Όσο για τη «μισθωτή μπουρζουαζία», η οποία υποστηρίζεται ότι έχει αντικαταστήσει την από καιρού εξαφανισμένη εργατική τάξη, εύλογα μπορεί να συμπεράνει κανείς ότι πρόκειται για την τελευταία μεταμόρφωση της συχνά επικριθείσας διάγνωσης περί «επανάστασης των διευθυντών», η οποία διατυπώθηκε το 1941 από τον πρώην τροτσκιστή και ιδεολόγο της Νέας Δεξιάς Τζέιμς Μπέρναμ. Βλ. Βαγγέλης Ζέρβας, «Η πολιτική οικονομία του Slavoj Žižek: Καταστρέφοντας τα τετράδια της μαρξιστικής θεωρίας», Praxis: Επιθεώρηση κριτικών κοινωνικών ερευνών, 1.1 (Μάιος 2012), σσ. 11-13.

155 Για μια ενδιαφέρουσα προσπάθεια επανασύνδεσης με τον πρώτο αυτό κύκλο επαναστατικού αντικρατισμού, σε αντίθεση με τις μεταγενέστερες μορφές «αριστερής δημοκρατικής» κριτικής, βλ. Badiou, «Speculative Disquisition», σσ. 78-95.

156 Αυτή η συμπεριφορά είναι έκδηλη στην κυρίαρχη τάση της σύγχρονης αριστεράς να αντικαθιστά την κριτική στο καπιταλιστικό κράτος με μια κριτική κατά του φιλελευθερισμού, ο οποίος εκλαμβάνεται ως η καταστροφική και παράλογη μετάλλαξη ενός υπόρρητα «επωφελούς» κεϊνσιανικού τρόπου διακυβέρνησης.

157 Fredric Jameson, Representing Capital: A Reading of Volume One (London and New York: Verso, 2011), σ. 150.87

Αφήστε μια απάντηση

Η ηλ. διεύθυνση σας δεν δημοσιεύεται. Τα υποχρεωτικά πεδία σημειώνονται με *